扬雄，是西汉末年著名的哲学家、思想家，也是一位出色的文学家和文字音训家。扬雄所处的时代，历元、成、哀、平之世。西汉王朝经历了一百多年的发展，至此迅速走向衰落，尖锐的社会矛盾和统治集团内部的权力倾轧交织在一起，引起了一些社会有识之士的关注，他们从维护和挽救汉家皇权的基本观念出发，对矛盾重重和日益深重的社会危机进行认真的反思。甚至提出要从统治者和被统治者之间以及统治者内部的关系着眼予以合理调整，企盼以此拯救濒于绝境的西汉王朝。扬雄出身庶族寒门，亲自目睹了朝政昏暗、国事日非的层层幕幕，亦极力祈求政治革新，希望汉家王朝能够再度中兴。但由于扬雄“清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世”(《汉书·扬雄传》)的人生宗旨，使他养成不谙政事和“默而好深湛之思”的性格，只好用《太玄》和《法言》托圣以言改制，借古以论时政，藉天道以明人事了。
一
扬雄以为《经》莫大于《易》，故作《太玄》以拟《易》。《太玄》虽属摹拟之书，然而它却是扬雄会通“易”、“老”而重构的自成体系的佳作。为了索求万物之间的普遍联系，探求天地的玄机，追寻宇宙的本体，扬雄标举并运用了“玄”这一中心概念。但“玄”并非扬雄的创造而是来自《老子》，是对老子思想的继承。《道德经》说:“无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(一章)所谓“同谓之玄”的“同”是指“无”与“有”，“无”与“有”乃指道。道是无又是有，是无与有的统一。“玄”是对超越现象、超越经验的“无”与“有”的规定。因此，在本体意义上也可说“玄”是道的异称。正是基于此，在扬雄那儿，“玄”是直接脱胎于“道”的。桓谭曾说:“扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。”又说“伏牺谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”(《后汉书·张衡传注》)玄与道是二而一的，故扬雄视“玄”为宇宙的本体、万物的本根。他说:“玄者，幽摛万类而不见其形者也，资陶虚无而生乎规， （左扌右関）神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣；天日回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。”(《玄漓》)[1]
这是说，“玄”在暗中宰制万类而不露形迹，它凭藉虚无而陶养出自然天道，联通阴阳并确定其规模度数，贯通古今区别了万物的种类，错综张驰而布设生杀之气。阴阳的一判一合，于是形成了天地；天体和太阳的回环运行，使昼夜交替出现；当这运动又复归到原点之时，一岁的终始便可确定了；万物一生一死，天人性命之道也就彰显了。这表明“玄”，是天地万物的本原，是宇宙本体，它幽深玄远，神妙莫测，在“太易之始，太初之先，冯冯沉沉，奋搏无端。”(《核灵赋》)又说:“深者人黄泉，高者出苍天，大者含元气，纤者入无伦。”(《解嘲》)。这里，扬雄将“玄”与“元气”沟通了起来。
玄无方所，它不显露自身的方位，也无边际即见不到它的范围，它深藏自己的博厚之性，掩蔽自己的生生之质，它推辞自己的功绩，隐昧自己的所以然。它卓绝地显示着自身的高远广大和幽深渺茫。寂静而能囊括一切，这就是玄。仰视之它在上面；俯察之它在下面，有所企盼和愿望它便呈现于前，想要抛弃和忘却它又尾随于后，违忤它根本不可能，在寂静中就会感到它的存在，这就是“玄”。
“玄”的功能是极大的，它无为而无不为，所谓“智、仁、勇”，“公、通、圣”，所谓“道、德、仁、义”乃至“阴阳”，都被“玄”所统辖着，“故玄者，用之至也。”“阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎。”(《玄摛》)玄是无所不能，无所不为的。
扬雄还从“上下纤广”四个角度说明玄在空间上的无限性。“其上也悬天，下也沦渊，纤也人薉，广也包轸。”(《玄摛》)这是袭用《管子·宙合》的话，彼云:“天地，万物之橐也，宙合有橐天地。”“宙合之意，上通于天之上，下洎(及)于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，不可名而字之，大之无外，小之无内。”(据郭沫若校本)叶之奇说:“此极言玄之道上下大小无不包括，其大无外，其小无内也。”(《太玄本旨》)玄体以谦静为道，其用莫不顺物自然而利导之。物当存时则存之，物当亡时则亡之，它需要柔弱则微之，它需要刚强则彰之。玄对万物犹如权衡一般，“高者下之，卑者举之，饶者取之，罄者与之，明者定之，疑者提之。”老子在谈到天道的功能时曾说:“天之道其犹张弓与!高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。”(《道德经》七十七章)扬雄正是在吸纳和继承老子思想的基础上，完善自己的《太玄》体系的。
《玄摛》又说:“夫天宙然示人神矣，夫地他(集注本作‘佗’)然示人明矣。天地莫位，神明通气，有一有二有三。位各殊辈，回行九区，终始连属，上下无隅。”宙然，开朗貌。他然，安泰貌。天的开朗，向人们显示着其功用神妙；地的安稳，向人们显示着其作用彰明。天地定位，神明通气，便产生了一(天)、二(地)、三(人)及万物。物各异类，但都在九位(九区)中周行循环，终而复始连绵不绝，上下四方浑沦圆转。何谓“神明”？此尚需从《老子指归》中寻，扬雄之师严尊说:“有物俱生。无有形声，既无色味，又不臭香。出人无户，往来无门，上无所蒂，下无所根。清静不改，以存其常，和淖纤微，变化无方。与物柔和，而生乎三，为天地始，阴阳祖宗。在物物存，去物物亡，无以明之，号曰神明。”可见，“神明”是“道生万物”过程中的一种“外用”、一种“变化”，是对外物特性的表述。
在扬雄看来，宇宙是依据玄道推演出来的，玄图即是宇宙的图式，天地万物不过是这一图式所呈现的具体样态。他在《玄首都序》中说:“驯乎玄!浑行无穷正象天。阴阳坒参，以一阳乘一统，万物资形。”太玄即是宇宙的缩影，它顺应天道，像天一样，浑沦周行，永无止境。阴阳结合而为三，万物资生，阳息阴消，一枯一荣，旺相休囚，视阳而定，故称“以一阳乘一统。”在《玄图》中，扬雄对这一图式作了详细的描绘和说明。扬氏云:“一玄都覆三方，方同九州，枝载庶部，分正群家，事事其中。”一玄覆盖三方，聚同九州，枝别二十七部，分正八十一家，宇宙万事万象，无不包络其中，此犹《易系》所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”譬如，北斗的指向，日月的运行，阴阳的升降，四时的更替，五行的生旺，空间的布设，七宿的转换，历法的推定，干支的纳配以及律吕的长短，历数的计算等等，莫不包纳而昭示之。
照扬雄看来，一分为三是事物发展的规则，故云“玄有二道:一以三起，一以三生。”(《玄图》)三三而九，九则是一个过程的极点，故云“极为九营”即以九为极限。由是《太玄》将每首分为九赞之位，九首为一阶段，八十一首共分九个阶段，每一阶段谓之“一天”，共有“九天”。
从“一天”到“九天”，就是阴阳二气消息盈虚的“过程”，随着节气的变化，万物表现出潜伏、萌生、发育、成长、壮大、结实、衰落、死亡、又重新开始的过程。二气在一年的循环中，阳气生于子，始中首，值十一月冬至，位于正北方，盛极于巳，值四月，位于东南，至亥阳气不发生作用遂让位于阴，值十月，位于西北，此即“西北则子(即阳)美尽矣。”阳极阴生，阴生于午，始应首之次五，值五月夏至，位于正南方，盛极于亥，值十月，位于西北，至巳阴气不发生作用而让位于阳，值四月，位于东南，此即“东南则午(即阴)美尽矣”(《玄图》)因《太玄》以两赞配一日，一“天”为九首，九九则八十一，合四十日半，取其整数，故称“罗重九行，行四十日。”(同上)一“天”行四十日又半日，九天则为三百六十四日又半日，尚不足一年之数，所以在八十一首之后，再加踦、赢两赞，以补满一年三百六十五日又半日之数。
从阴阳二气消息盈虚的过程看，“九天”是大的循环圈，体现了一年的周期；而每首的“九赞”则是小的循环圈，体现了小范围的波动。扬雄认为，九段循环无论在三极之道还是其他方面，都具有普遍的意义。《玄告》云：“玄生神象二，神象二生规，规生三摹，三摹生九据。玄一摹而得乎天，故谓之有(九)天；再摹而得乎地，故谓之有(九)地；三摹而得乎人，故谓之有(九)人。天三据而乃成，故谓之始中终；地三据而乃形，故谓之下中上；人三据而乃著，故谓之思福祸。上砍下欱，出入九虚，小索大索，周行九度。”
这是说，玄道生天地，天圆转于外，地静居于内，天地气通而生天玄、地玄、人玄，三三而九，故三摹生九据，九据者九赞之位可依据也。天玄有始、中、终，地玄有下、中、上，人玄有思、福、祸。初一、次二、次三为始、下、思；次四、次五、次六为中、中、福；次七、次八、上九为终、上、祸。玄道在空间上按九种方位在运动，在时间上则按九度(段)在周行。如九天、九地、九人、九体、九属、九窍、九序、九事、九年等(见《玄数》)。
在人事祸福的变化上，玄道也体现出九段循环的规律。据《玄数》:一至三思也，四至六福也，七至九祸也。思、福、祸又各有下中上，初一为思之始，次二为思之中，次三为思之外；次四为福之小，次五为福之中，次六为福之隆；次七为祸之始，次八为祸之中，_上九为祸之极。以此推之，九赞又可划分为三个小发展阶段，一、四、七为三者之始，二、五、八为三者之中，三、六、九为三者之终。故《太玄图》说，一是思之微，四是福之资，七是祸之灾；三是思之崇，六是福之隆，九为祸之穷。二、五、八为三者之中，福转化为祸、福退而祸承。这就是扬雄所揭示的福祸转化的规律性。
扬雄为表征作为一年为周期的“九天”的循环运动，又用“罔直蒙酋冥”与方位、四时相配合，以说明事物发展的全过程。《玄文》云:“罔直蒙酋冥：罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长者也。皆可得而戴也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形则复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。”
《玄文》是疏解玄体与时空结合方面的宇宙图式，拟《易》之《文言传》。范望云：罔直蒙酋冥“此五者，太玄之德。犹《易》‘元亨利贞’也。”(《太玄解赞》)但二者有所不同。“元亨利贞”是乾卦的卦辞，其本貌为乾卦的占断辞，《文言》的作者将其引申为乾之四德，赋予社会伦理的义蕴。而“罔直蒙酋冥”并非“中首”的首辞，尽管它选择“中首”并三陈其“九赞”之义，但“罔直蒙酋冥”并非体现“中首”之德，而是体现玄道之德，亦即九天之德。“元亨利贞”是并列的四德，元为众善之长，亨为嘉美之会，利则为义之和，贞为治事之本。而“罔直蒙酋冥”则是与方位、四时相配的一个循环的发展过程。任何事物都是从无形到有形，又由有形复归于无形的。因此，罔为北方，为冬天，阳气潜伏，万物归藏，未有形兆故言罔，罔者，无也。直为东方，为春天，阳气萌发，万物始出，强伸枝干故曰直，直者，伸也。蒙为南方，为夏天，万物盛长，枝叶繁茂而覆蒙大地，故曰蒙，蒙者，覆蔽也。酋为西方，为秋天，阴气萧瑟，万物成熟而始衰，故曰酋，酋者，成熟也。秋天过去，冬天又至，万物又潜藏于地中，有形又复归于无形，故曰冥，冥者，幽暗也。
一年四季，万物从无形到有形，从萌生到消失，循环往复，然而其往复不一，故新故相除，即新事物不断代替旧事物。所以说“出冥入冥，新故更代。”阴阳二气，适时运行，交相递代，更相为用，故称“阴阳迭循，清浊相废。”但是在扬雄看来，无形是一切事物的原始，也是它们的归宿，有形只是暂时的存在，它最终是要回归于罔和冥。故尔《太玄文》说:“言出乎罔，行出乎罔，祸福出乎罔，罔之时玄矣哉!”又说:“可酋则反乎冥矣，是故罔之时则可制也。八十一家由罔者也。天炫炫出于无轸，熿熿出于无垠，故罔之时玄矣哉!”无形制驭着有形，罔制约着事物后来的发展变化，故云“罔之时玄矣哉!”而冥则意味着新过程的开始，无冥则无罔。因此，罔与冥表现了玄的性质和作用，体现了玄的特色，是理解八十一首的枢纽所在。所谓“天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”“玄者，神之魁也。”(《玄告》)
二
原始的五行思想最基本的特点，就是从当时所认为的五种基本元素之间的关系，以解释事物的产生及其相关的联系。在它经历了“相杂”、“相生”及“生胜”的发展历程后，人们便逐步摆脱直观的视野，迈人理性思维的轨道并与方位、时令、物类相配，说明世界万物的演化。扬雄亦把他的宇宙图式与当时流行的五行学说联系起来，建构了《太玄》的外在形式体系。他说:“鸿本五行，九位施重。上下相因，丑在其中。”(《玄莹》)又说:“五行迭王，四时不俱壮。日以昱乎昼，月以昱乎夜。昴则登乎冬，火则发乎夏。南北定位，东西通气，万物错离乎其中。”(《玄告》)即是说“九天”不仅表示阴阳的消息盈虚，也表示五行的生克制化。所谓“九位施重”，指把水、火、木、金、土按五行之数分配于“九天”、“九赞”之中，一六为水，配于“九天”，则每天的一首、六首为水，配于“九赞”，则每首的初一次六为水；二七为火，则每天的二首、七首为火，每首的次二、次七为火。三八为木，四九为金例此。五、五为土，为中央，故五土配每天的“五首”和每首的“次五”。由是上下相因，万物皆在其中。方位的转移，呈现为五行迭胜；时间的变化，表现为四时更替。将两者结合起来，即构成一个包含时间和空间的宇宙框架，万事万物均蕴函生息于其中。
扬雄将五行与玄道相配，目的不是重复《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》和《淮南子·时则训》的有关内容，也不是为了补充或增益上述著作所缺载的事类。而是要突出“五行相参生和”亦即玄道与五行的阴阳之纪，一种物象与数、理的关系。
（一）两两相合，五行之数立
所谓“两两相合”，指一与六合，二与七合，三与八合，四与九合，五与五合。《玄图》云:“一与六共宗，二与七为朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守。”此即《玄数》所谓：三八为木，为东方，为春；四九为金，为西方，为秋；二七为火，为南方，为夏；一六为水，为北方，为冬；五五为土，为中央，为四维。
五行随时间的推移，其在空间的表现是不同的。《玄数》云：“五行用事者王，王所生相，故王废，胜王囚，王所胜死。”这是说，在一年四时之中，五行轮流“用事”，所谓用事即起主导作用。凡某季起主导作用的一行称为旺，行所生者为相，产生旺者为废(又曰休)，克制旺者为囚，旺所克者为死。此即《淮南子·地形训》说的“木壮，水老，火生，金囚，土死；火壮，木老，土生，水囚，金死。……”旺、相、废、囚、死是五行在四时运行中所呈现之态势。五行之性不同，四时之气不一，某行若与其所处时令通情达性则旺，悖情违性则死。水旺于冬而火死，火旺于夏而金死，金旺于秋而木死，木旺于春而土死，土旺于四维而水死。“五行更王用事，一正胜焉，相参而生和，此《易》所谓利贞之性情者哉!”“(司马光《太玄集注》)
（二）播五行于四时，和而后而日生
扬雄还借音律的损益，以说明五行中阴阳气数的变化。《玄数》云：“其在声也，宫为君，徵为事，商为相，角为民，羽为物。其以为律吕也，黄钟生林钟，林钟生太簇，太簇生南吕，南吕生姑洗，姑洗生应钟，应钟生蕤宾，蕤宾生大吕，大吕生夷则，夷则生夹钟，夹钟生无射，无射生仲吕。”
按照玄数，五声和五行相配，宫为土，商为金，角为木，徵为火，羽为水。宫居中央，畅四方，为四声纲，故配君；商之为言章也，彰显而法度之，故配相；角，触也，触地而出，为相所制驭，故配民；徵，祉也，物盛大而民喜乐其事，故配事；羽，宇也，物聚藏于宇，故配物。
依《汉书·律历志》：五声之本，生于黄钟之律。律十有二，阳六为律，阴六为吕。律以统气类物，吕以旅阳宣气。十二律吕与一年四时十二月相配则为：黄钟为十一月之律，三分损一，下生林钟。林钟为六月之吕，三分益一，上生太簇。太簇为正月之律，三分损一，下生南吕。南吕为八月之吕，三分益一，上生姑洗。姑洗为三月之律，三分损一，下生应钟。应钟为十月之吕，三分益一，上生蕤宾。蕤宾为五月之律，三分损一，下生大吕。大吕为十二月之吕，三分益一，上生夷则。夷则为七月之律，三分损一，下生夹钟。夹钟为二月之吕，三分益一，上生无射。无射为九月之律，三分损一，下生仲吕。仲吕为四月之吕。
阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰。行于十二辰，始动于子，故黄钟始于子，言阳气施种于黄泉，孳萌万物。大吕位于丑，言旅助黄钟宣气而芽物也。太簇位于寅，言阳气大，奏地而达物也。夹钟位于卯，言阴夹助太簇宣四方之气而出种物。姑洗位于辰，言阳气洗物必洁之也。中吕位于巳，言微阴始起未成，著于其中旅助姑洗宣气齐物。蕤宾位于午，言阳气始导阴气使继养物也。林钟位于未，言阴气受任，助阳种物使之长大茂盛。夷则位于申，言阳气正法度而使阴气伤其应伤之物。南吕位于酉，言阴气旅助阳孕成万物。无射位于戌，言阳气终物而使阴气毕剥落之。应钟位于亥，言阴杂阳气，藏塞为万物作种也
（三）律吕配玄道，玄之体用著
扬雄认为，声生于日，律生于辰，推十二辰以生十二律。声以正人之情性，律以调声之清浊。声律相和，八音生，故《太玄》之道亦配声律干支之数。《太玄数》云：“子午之数九，丑未八，寅申七，卯酉六，辰戌五，巳亥四。故律四十二，吕三十六，并律吕之数，或还或否，凡七十有八，黄钟之数立焉。”律为阳，吕为阴。子、寅、辰、午、申、戌配阳律。丑、卯、巳、未、酉、亥配阴吕。子午之数九，寅申七，辰戌五，三者之和为律之数，故律四十二。丑未八，卯酉六，巳亥四，三者之和为吕之数，故吕三十六。并律吕之数，其和为七十八。黄钟之数八十一，此为配子为天正，终天之数。而玄道:“一以三起”，转而相乘，三三而九，九九而八十一，所谓“陈其九九，以为数生。”(《玄首都序》)律吕之和数为七十八，虚三则为八十一，故称“黄钟之数立焉”。
叶子奇云:“子一阳生，午一阴生，气生一分则数虚一分，故子午之数虚一而止九。丑二阳生，未二阴生，而丑未之数虚二而止八。驯而至于六阳六阴之月，而巳亥之数虚六而止四。皆自十而逆除也。”(《太玄本旨》)这是说，子月一阳生，午月一阴生，十减一得九，故子午之数为九。准此，丑未之数则为八，寅申之数为七，卯酉之数为六，辰戌之数为五，巳亥之数为四。天干为地支之主，子数九，甲为子干，故甲之数亦为九，而甲己相配，己为甲妃，故已随甲其数亦当为九。丑数八，乙为丑干，故乙之数亦为八，而乙庚相配，乙为庚妃，故知庚数亦当为八。顺此，则丙辛之数为七，丁壬之数为六，戊癸之数为五。叶子奇又说:“九阳盛，为数之统，此玄之所以为用也；子午虚一而无位，此玄之所以为体也。”（同上）玄道“一以三起”，“一以三生”。以三起者，方、州、部、家是也；以三生者，三分阳气而为天玄、地玄、人玄；每首分为九赞之位，八十一首分为九天，《太玄》以九赞和九天为用，以九为极限，过九必反。故玄以“九”为用，而以“一”为体。
三
在汉代，关于宇宙天体的学说主要有三派，一为盖天说，二为浑天说，三为宣夜说。扬雄早期持盖天说，后来转而笃信浑天说。浑天说比盖天说和宣夜说更能说明天体运动的规律。它认为“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内。天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。周天三百六十五度四分度之一。……天转，如车毂之运也。周旋无端，其形浑浑，故曰浑天也。”(张衡《浑天仪注》)但古人误认为运行者乃天体，日月星辰皆附丽于天而随之旋转，不晓得运行者乃地球及行星，故有此论。扬雄到了晚年，提出“难盖天八事”(参见《隋书·天文志》)，对盖天说予以诘难并对浑天说进行研究，《太玄》的宇宙图式即是吸取浑天说而建构起来的。正如班固所说：扬雄“大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十一，旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。……其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九大运，与天终始。……与泰初历相应，亦有颛顼之历焉。”(《汉书·扬雄传》)
《太玄》每两赞主一日，七百二十九赞则主三百六十四日半，外加踦、赢两赞而满一岁之日数。故《玄图》云:“凡三百六十四日有半，踦满焉，以合岁之日而律历行。”汉初，袭用秦之颛顼历，但逐渐发现它已与实际天象不合。因颛顼历定一岁之日数为三百六十五又四分日之一，而此日数是有误差的，所以到汉武帝元封七年，公孙卿、壶遂、司马迁等主张改正朔、制新历，于是改元封七年为太初元年。同时遴选长于治历的邓平、唐都、落下闳等二十余人创制汉历，因此年为太初元年，故又称太初历。中国古代历法的制定特重历元，所谓历元，就是以冬至恰好是甲子日甲子时之朔旦，作为推算历法的开始。太初历的制定，就是“以前历上元泰初四千六百一十七岁，至于元封七年，复得阏逢摄提格之岁，中冬十一月甲子朔旦冬至，日月在建星，太岁在子，已得太初本星度新正。”(《汉书·律历志》)而具体的运算转历是由邓平、落下闳完成的。邓平创制了八十一分律历，定一月的日数为二十九又八十一分之四十三日，一岁的月数为十二又十九分之七月，一岁的日数为三百六十五日又一千五百三十九分日之三百八十五。《玄告》云:“玄日书斗书而月不书，常满以御虚也。”这是说，日行有常而无亏，斗柄所指有定向，故可书；而月有赢虚、所行不常，故不可书。《玄告》又云:“岁宁悉而年病，十九年七闰，天之偿也。”叶子奇注谓:“岁道常舒而有余，故无忧。年道常缩而不足，故有病。是以十九年而置七闰，以偿还其不足之数也。”(《太玄本旨》)叶注语焉不详。对此，俞樾诠解甚精。他说:“旧躔黄道一周，历春夏秋冬四时，共三百六十五日有奇，是为一岁。月离白道一周，历朔望晦，后追及日而合朔。十二合朔，共三百五十四日有奇，是为一年。岁与年较，多十一日弱，所谓气盈也。年与岁较，少十一日弱，所谓朔虚也。……自立春至大寒，而岁实始尽。然正月朔日立春，至十二月晦日。尚未至大寒，是‘年病’也。病者，病其不足也。于是三年必置闰焉。故下文曰:‘十九年七闰，天之偿也’。”(《诸子平议》)
太初历后刘歆加以推究和整理，是为三统历。刘歆以《易》推历以说《春秋》，企图为太初历建构理论根据。所谓三统即天统、地统、人统，天统始施于子半，地统受之于丑毕于辰，人统生自寅成于申。“故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”(《汉书·律历志上》)《太玄》以太初历(三统历)为基础，创制了一个特别的历法，蕴涵了天地阴阳变化之理，故云“玄之道也”。邵雍曾说:“落下闳但知历法，扬雄知历法又知历理。”(《皇极经世·观物外篇》)此评至为精当。
扬雄的太玄图式亦吸收并改造了孟、焦、京等人的卦气说。《易》之卦气起中孚，坎、震、离、兑四正卦二十四爻主二十四节气，即坎卦自初爻至上爻主冬至、小寒、大寒、立春、雨水、惊蛰六个节气，震卦主春分、清明、谷雨、立夏、小满、芒种六个节气，离卦主夏至、小暑、大暑、立秋、处暑、白露六个节气，兑卦主秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪六个节气。其余六十卦，每卦六日七分，凡得三百六十五日又四分日之一。六十卦配七十二候，尚缺十二卦，则以候卦补之。就一年的节气变化说，十一月中冬至，初候为公卦中孚，此为一年节气变化的开始，至次年十一月节大雪，末候卿卦颐为一年节气变化的终结，周而复始。《太玄》八十一首，每首九赞，一赞为昼，一赞为夜，合二赞为一日。八十一首，凡七百二十九赞，合三百六十四日半，外加踦、赢二赞，成三百六十五日又四分日之一。中首初一，冬至之初也，踦、赢二赞，大雪之末也，亦周而复始。《太玄》首名皆以《易》之卦气为次序而变其名称，如，《玄》之“中”，《易》“中孚”也；《玄》之“周”，《易》“复”也；《玄》之“少”，《易》“谦”也；《玄》之“戾”，《易》“睽”也等等。故《玄首都序》曰:“八十一首，岁事咸贞。”《玄测都序》曰:“巡乘六甲，与斗相逢，历以纪岁，而百谷时雍。”按，日右行而左还，北斗左行而右旋，在牵牛一度半建子位，日斗相逢，各一周天。故称日行乘六甲，周而复始，以成岁事。另外，《太玄》还将八十一首七百二十九赞配以二十四气和日躔宿度，以及风雨物候，用以说明四时季节和月令的变换。故《玄图》云:“阴质北斗，日月畛营，阴阳沈交，四时潜处，五行伏行。六合既混，七宿轸转，驯幽推历，六甲内驯。九九实有，律吕孔幽，历数匿纪，图象玄形，赞载成功。”即是说，《太玄》包含有以北斗指向定时，日月循其轨道周行，阴阳二气消息盈虚，四时节气交相更替，五行旺伏更相用事等；还包括天体浑沌，星宿运转，推求历法，时日纳配干支等。故叶子奇云:“此备言《玄》配合乎斗、日、阴阳、四时、五行、六合、七宿、六甲，莫不俱于八十一首之中，以至律吕、历数亦莫不藏其纪度，所以玄图莫不传著而昭列焉。”(《太玄本旨》)但是，《太玄》毕竟不是天文学和历法，而是一部哲学著作，它只对天文、历法等予以理论的说明，使之从具体的自然科学升华为世界图式，而不能代替具体的历法和天文学。
四
《太玄》是拟《易》之作，同时又吸收了老子的天道观和辩证法，因此是会通《易》、《老》的杰作。但就运思理路而言，《太玄》明显地近于《老子》，而与《周易》有所不同。《周易》以一分为二，二分为四，四分为八，直至六十四的二分法，将八卦与六十四卦联为两两相对的整体，它把阴阳视为两体，故而两体的“中和”、“中介”不易透显。《太玄》则不同，它以三分法代替了《周易》的二分法，强化了阴、阳的结合体即阴(一)、阳(二)、和(三)，凸显了阴阳参和、阴阳消长的调节功能。此思想可溯源于老子。老子云:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》四十二章)只有“一生二，二生三”的三分架构，才能昭示“阴阳一体”以及阴阳在一体中的“参和状态”。在扬雄看来，这种参和状态表明“玄”是与阴阳共存而兼制阴阳的共体。他说：“莹天功、明万物之谓阳也，幽无形、深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎!”(《玄摛》)
这是说，玄是非阴非阳，即阴即阳，即主阴又主阳的阴阳浑一体，亦可谓阴阳共体并兼制阴阳的关联者。叶子奇云:“阳主息，变物而有形。阴主消，化物而无迹。然阴阳，气也，故局于一偏而不通。玄者，理也，故通于两端而兼体。”(《太玄本旨》)譬如，天、地、人作为三才之道，《周易》中只能以六交“兼三才而两之”来体现。而《太玄》则不然，“夫玄者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。”(《玄图》)所谓“一以三起，一以三生”，方州部家皆以三起而成四位也。
《太玄》完成了《周易》符号模式的重新改组，显示了它多层面涵义的优势。《太玄》三分法的优势主要凸显于两个方面：其一，它把事物共同体的全貌概括了出来。作为共同体不仅有“阴”与“阳”的对待，而且有维系这种对待的“叁”，即通于“阴”“阳”而兼体的“和”。质言之，既没有纯粹的独阴，亦没有纯粹的独阳，阴阳局于一偏皆不通。其二，在事物共同体中，“玄”(和)起着维系全局的作用。阴阳相错相行，阳息阴消，阴息阳消，无论是阳的动吐，还是阴的静翕，都表示旧事物的减损与消失，新事物的增长与发展。尽管阴阳有更迭，事物有演化，而“玄”(和)的维系作用并不因此而消亡。正如《太玄文》所云:“罔蒙相极，直酋相敕。出冥人冥，新故更代。阴阳迭循，清浊相废。”而“罔之时，玄矣哉”。由此可见，《太玄》的三错符号“一”、“--”、“---”弥补了《周易》二错符号“一”、“--”的不足，更能体现尚中的“中和”之道。
然而，《太玄》并没有取代《周易》，它的地位和作用更不可与《周易》同年而语，这是为什么?概而言之，不外乎《太玄》的文字艰涩深奥，一般士人难以理会其意旨，就连宋代的大学者司马光尚须“读之数十过”，方能“稍得窥其梗概”(《太玄集注·读玄》)，对于一般读者来说，当然是可想而知了，此其一。《周易》的“经”和“传”是不同时代的作品，两者之间差异很大，“传”本于“经”，然而更是空前地升华了“经”，因此无论就其学说建构、思想内涵抑或学术层次，都存在着明显的、根本性的差异。从《易经》到《易传》是人类思维冲破占卜樊篱而升华为哲学理论的进步过程。可是扬雄的《太玄》却将自己的理论硬性地纳入早已落伍的占卜形式之中，禁锢了理论的生机，因此《太玄》企图借用占卜形式以建构其体系是失败的，此其二。
不过，就创立新的哲学体系而言，《太玄》是扬雄的潜心精思之作，没有《太玄》扬雄就称不上是一位有个性的哲学家。正是这种哲学个性，使之对魏晋玄学产生了重大的影响。《太玄》的建构形式虽说不成功，但它对神学经学的背离和挑战，以及它对事物现象背后深层本质的探索，深深地启迪了魏晋玄学，为后一时期辨析才性与玄理的又一次思想解放高潮的到来，起了铺垫作用。又因《太玄》是《老子》和《周易》相结合的产物，故汉末的解《老》注《易》诸家，如宋衷、虞翻、陆绩，都熟谙《太玄》并为之作注，为嗣后《易》、《老》、《庄》三玄的正式形成，创造了条件。
总之，《太玄》一方面希冀取代汉代经学而又未能予以取代，另方面它想超越烦琐的象数之学向思辨哲学发展而又未能达到魏晋玄学的高度，从而成为两汉哲学向魏晋玄学转化过程中极为重要的中间环节。
（《孔子研究》2001年第2期）
