《淮南子》又名《淮南鸿烈》，是汉初淮南王刘安延揽天下英才俊士，由他主持集体编撰而成的一部学术巨著。
从《汉志》的著录看，刘安主编的著作，除《淮南子》外，尚有七、八种之多。其中列入《六艺略》的有《淮南道训》二篇，班固自注云：“淮南王安聘明《易》者九人，号九师说”。从篇名看，此书乃着重阐述易道的。可惜书已亡佚，具体内容已不得而知。本文只能就现存《淮南子》关于运用和阐释《周易》之处，予以条分缕析，以窥视其《易》道观之一斑。
一
何谓易道？自《周易》成书以来，在两千多年的悠悠岁月中，学者们即在殚思极虑地索求着这个问题。尽管人们所处的时代不同，学术观点有异，对《易》道的理解，彼此之间也存在着一定的距离。但把《易》道看作是《周易》的灵魂是其思想精髓或内在精神，可谓是有其共识的。至于这个灵魂或精髓的具体内涵是什么，易学家们都有自己的一套见解，然而，最终却都要归结到《易传》那儿。《易传》对《易》道的概括，最有代表性的是《系辞下》的一段话。它说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始,其要无咎,此之谓《易》之道也。”简而言之，“其道甚大，百物不废”，“危者使平，易者使倾，惧以终始，其要无咎”，乃是易道的要义。具体说来，“危者使平，易者使倾”，即是要有变易观念。万物生生不息，但始终要维系整体的和谐与稳定。所谓“惧以终始”，即是要有忧患意识。只有居安思危，戒慎警惧，才能成就光辉的盛德大业。所谓“其要无咎”，则是要人预测未来，进行决策，趋吉避凶，免除祸灾。不难看出，《易》道实含有三大要素：一是变易观念，它体现为思维模式；二是忧患意识，它体现为价值观念；三是实践手段，它则呈现为彰往知来，进行决策，使主客观符合，从而趋吉避凶，转祸为福，以成就一番事业。《易》道的三大要素是三位一体的，只是从不同的角度凸显同一主题，形成为《易》道的立体架构。
《淮南子》的易道观，进一步发展了《易传》的思想，更加突出了《易》道的核心地位，同时对《易传》的神秘成分加以过滤并予以摒弃，使它向着道家的思想领域拓展，将《易》《老》相通提升到一种炉火纯青的境地。
首先，它对《周易》的性质做了明确的界定。它说：“今《易》之乾坤，足以穷道通意也，八卦可以识吉凶知祸福矣。然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而捃逐万物之祖也”。（《淮南子·要略》，以下引文凡出自《淮南子》者，只注篇名）在《淮南子》的作者看来，《周易》的本质属性不是它的筮占功能，而是它的“原测淑清之道”和“捃逐万物之祖”。道是道家哲学的最高范畴，也是《易传》的最高范畴。它“覆天载地，廓四方，拆八极；高不可际，深不可测，……舒之慏于六合，卷之不盈于一握”（《原道训》）。这也就是《易传》所谓的“其道甚大，百物不废”。道是万物之祖，百事之根，它“生万物而不有，成化象而弗宰”（同上）。宇宙万物依赖道而正常运行并发挥着自己的功能。这也就是《易传》所谓的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞上》）。但《淮南子》中的道又与《易传》之道有别。《易传》之道乃是主体（即圣人）设立的，往往表露出人的精神和情感特征；而《淮南子》的道则是客体的存在，它既不主宰万物，也不施行赏罚，没有任何超自然的特征。这说明《淮南子》的作者，在理解《易传》之道时，已经作了唯物主义的改造，揭去了罩在《易传》之道上面的神秘面纱，还它以道家之道的面目，所谓“原测淑清之道而捃逐万物之祖”，完全是站在道家立场说话的。
其次，《淮南子》认为，任何事物发展到极端就会向反面转化。“天地之道，极则反，盈则损”（《泰族训》）。他举例说，神农制琴，是为了使人精神清明；一旦“及其淫也，则反其天心”。仓颉造字，是为了“辩治百官，领理万事”，一旦走入歧途，会被恶人用来“奸刻伪书，以解有罪，以杀不辜”。帝尧举用禹、契、后稷、皋陶，使正教和而奸人息，狱讼止而衣食足；“及至其末，朋党比周,各推其与，废公趋私”。（同上）《周易》也不例外。当人们正确理解《易》道的时候，是把它作为“探赜索引，钩深致远”，“原始要终，以为质也”（《系辞下》）。即以探求事物的本质为主旨。然而，一旦背离《易》道，失却《易》旨，就会陷入迷津，此即《淮南子》所说的“《易》之失也卦。”（《泰族训》）。这儿所谓的卦，包含两层意思：一指大衍筮法的演卦；二指占验凶吉的占卦。就大衍筮法的演卦说，它是揲蓍运数以求卦的一种具体操作流程，它所重视的是“数”，运用“演蓍”手段所求得之卦，只表明运数是成卦的根据，并不反映客观事物的本质及其必然性和规律性。所以《淮南子》说：“卜者操龟，筮者端策，以问于数，安所问之哉？”（《说林训》）就占验吉凶的占卦说，它是根据变占法则以确定吉凶休咎的一种运作过程，它所重视的是“术”，只有掌握了“数”才能断占。可见，断占的根据并非事物自身，而是卦、爻的变化。所以《淮南子》说：“不用适然之数，而行必然之道”（《主术训》）。只有得道、体道，才能耳聪、目明、言公、事从，才能真正预知一切，使视听言动无过失。“其言略而循理，其行侻而顺情，其心愉而不伪，其事素而不饰，是以不择时日，不占卦兆”（《本经训》）。
再次，《淮南子》也不否认《周易》的卜筮性质，它说：“八卦可以识吉凶知祸福矣”（《要略》）。但是，它从《易》道的高度把“识吉凶”、“知祸福”的层次提升，定位为认识的手段。
《周易》的预测功能是建立在经验论基础上的类推法。《系辞下》说：“夫易彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物，正言，断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。”从《周易》的认识功能来说，它能从彰明过去的轨迹中，考察未来的变化，通过显示细微，阐明幽隐之事。所以它开释卦爻之义，总是名当其实，物辨其类，言中其理，断以吉凶，这些都是完备无缺的。尽管它称道事物的名称微小，而用以取类推比之事却很大。对此，《淮南子》是充分肯定的，它说：“清明条达者，《易》之义也”(《泰族训》)。但是《易传》在解释《易经》时，并没有彻底清扫其卜筮巫术的迷信成分，而是给鬼神保留了一定的地盘。它的功劳是将《易经》的卜筮哲学化了，故尔，它的哲学仍带有相当浓厚的巫术色彩。如果以虔诚的态度对待鬼神，过分强调它的神秘性，认为它不仅表现“人谋”的功效，而且是“鬼谋”的结果，那么就会背离《易》道，违反《易》旨，陷入神秘主义，只能在香火中爬行。所以《淮南子》说：“《易》之失，鬼”（《泰族训》）。“失本则乱”，“其失在权”（同上）。《淮南子》认为，鬼神观念的产生同人们的知识肤浅与神志混浊有关。“物之所为，出于不意，弗知者惊，知者不怪”（《说林训》）。当人“心平志易，精神内守，物莫足以惑之”。（《 汜论训》）世俗所流行的鬼神崇拜，并不说明它真有效验，而是在位者“借鬼神之威以声其教”。对此，愚者受蒙蔽，“以为吉祥”；狠者不理会，“以为非”；“唯有道者能通其志”（同上）。在此基础上，《淮南子》进一步否定了鬼神具有降福消祸的职能，认为“祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之”（《人间训》）。它还发挥《周易》的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《坤·文言》）的思想，认为“有阴德者必有阳报，有阴行者必有昭名”（《人间训》），但这种善恶报应，并非什么鬼神在操纵，而是一种自然的因应，“树黍者不获稷，树怨者无报德”（同上）。因此，它提出“君子不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善；不谓小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善”（《缪称训》）。《淮南子》的作者，看到祸与福不仅互相连接，而且极易向反面转化。对于这种情况，鬼神又怎么能够佑助呢？因此，它提出了从根本上消除祸患缠绕的办法。它说：“动静得，则患弗过也；受与适，则罪弗累也；好憎理，则忧弗近也；喜怒节，则怨弗犯也。故达道之人, 不苟得，不让（祈）福，其有弗弃，非其有弗索，常满而不溢，恒虚而易足”（《汜论训》）。
由此可见，《淮南子》的《易》道观的确不同凡响，就是在今天看来，其境界也是颇高的。
二
就《易》道的思维模式看，《淮南子》不仅抓住了它的精华，而且从新的意境上加以诠释、开发和运用，进一步凸显了中国传统思维方式的特质，这主要表现在如下三个方面：
（一）崇尚天道，天人互济，以开物成务为归宿的致思倾向。
刚健有为，自强不息；柔顺中正，厚德载物，是《易传》的主要精神。而这一切都是从效法自然之天地而来的。“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）。有的论者提出，《易传》的思想与道家是对立的：道家法自然，《易传》效圣人；道家尚天道，《易传》重人际；道家主无为，《易传》主有为。我们认为这只是看到了问题的一面即它们之间差异的一面，而没有看到二者统一的一面。所谓“自然”并非哲学上的实体性范畴，而是指事物以自身为根据，自然而然，本然如此的天然状态，此乃万物之本性，宇宙根本之道。《系辞上》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此所谓易，亦指自然之道。自然之道，分而言之，即为天道和地道。天道“能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”（《乾·文言》）“地道‘无成’而代有终也”（《坤·文言》）。“天地变化，圣人效之”（《系辞上》）。所谓“不言所利”、所谓“无成有终”，均指“无为”而言。人只能顺应自然，效法自然，体认万物的本性，而不能强加干涉。“圣人”“大人”就是这样的。《易传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”（《乾·文言》）。《淮南子》的“圣人”与《易传》中的“圣人”、“大人”基本同意，也是体认天道、效法自然的最高理想人格。它说：圣人“不为善，不避丑，遵天之道；不为始, 不专己，循天之理；不豫谋，不弃时，与天为期；不求得，不辞福，从天之则。”（《诠言训》）。因此，效“圣人”也就是法天道。儒家和道家都究天人之际，不过二者的侧重面有所不同。《易传》的天道观不属于儒家，而属于道家。它的人道观儒家成分比较浓重，但也抹有道家的油彩。它的“三才之道”，最终是要落脚于人道的。但是，它说的人道乃是天道的投影，即把天道的自然规律看作是人道的合理性的根源。这就使它有别于儒家而趋同于道家了。《淮南子》在理解和运用《周易》时不是照搬，而是进行加工制作，使之消融在自己的体系中，它在讲乾卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若历，无咎”时说：“‘终日乾乾’，以阳动也；‘夕惕若历’， 以阴息也，因日以动，因夜以息，唯有道者能行之”（《人间训》）。天道健行，动而不怠，是其自身的内在根据所使然，是无以为而为。人也应效法天道，把握阴阳之变、动静之机，以体现天道自强不息的精神，如若背道妄为，必然招祸引咎。足见《淮南子》所说的无为，并非消极地无所作为，而是效天道，法自然，弃矫饰，疾虚妄。以“无为”为为，以便实现“观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，……以统天下，理万物，应变化，通殊类”（《要略》）的目的。这也就是《易传》所谓的“开物成务”“以化成天下。”这种借天道以明人道的思维模式，充分体现了中国传统哲学的本质特征之一。
（二）重视系统，强调和谐，侧重于把握事物功能的整体思维。
作为体现《易》道的思维模式，其另一特点则是统贯天人、强调和谐的整体系统思维。道家和《易传》都强调超越有限存在的“大全一”论。所谓大、全、一，乃指统摄万物的道或天道所具有的大化流行的连续整体性。《系辞传》说：“夫易，广矣大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。”又说：“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也”。天地运行，日月普照，总是遵循着它的恒常之道，人和万物作为宇宙的一部分，也应本着同样的道理，去体现作为天地本性的道。因此，把握宇宙、社会和人生的着眼点不应放在具体事物的细枝末节上，而应超越有限的存在，将宇宙万物视为一个相互关联的整体，着重把握那支配无限过程的最高主宰——道（易）或天道。所谓道或天道，一是指演生万物的本原，一是指统摄万物的理则。这也就是《淮南子》所说的“淑清之道”和“万物之祖”（《要略》）。道的这两重含义是紧密相连的。因为宇宙万物无不以道为最高本体，无不禀受道而息息相通。道既是万物自身之性，又存在于万物之中。因此，在宇宙万物之间，在人与万物之间，不存在绝对的界限，而是相互映现，相互贯通，相互作用，相互感应，自然无间融为一体的。《系辞上》说：“‘鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡子。’子曰：君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎? 君子居其室，出其言，不善则千里之外违之，况其迩者乎? ……言行，君子之所以动天地也，可不慎乎。”《淮南子》进一步发挥了这一思想。他说：“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时；日以暴之，夜以息之，风以乾之，雨露以濡之……夫湿之至也，莫见其形而炭已重矣；风之至也，莫见其象而木已动矣；日之行也，不见其移而日在其前矣。故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴曀未集而鱼已噞矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也。故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之’”（《泰族训》）。宇宙是一个整体系统，万物无不被道所统摄，万物又以自己的独特功能来体现道。在这个系统中，物物相连，天人相通，浑然一体，和谐均衡。万物只有相连而存在，相通而变化，脱离整体或系统，就会遭受厄运。
（三）从应变出发，着眼于整体的稳定和完善的辩证思维。
辩证思维是中国传统哲学中最精彩的部分。以《老子》和《周易》为代表所形成的辩证思维传统，在处理矛盾关系时，不是强调对立面之间的排斥和斗争，也不是二者之间的联合或妥协，而是注重对立面之间相承相应、相比相得、相和相通、相济相成的互补关系。《老子》说：“有无相生，难易相成、长短相形、高下相盈，音声相和，前后相随”（《道德经》第二章）。《易传》也说“寒暑相推”，“屈伸相感”（《系辞下》），“山泽通气，雷风相薄，水火不相射”（《说卦》），足见对立的双方，互济为用，各依对方作为自己存在的根据，每一方又都包含着自己对立面的种子。阴中包阳，阳中含阴，祸中倚福。福中伏祸。对立的双方在运动变化中，不是一方克服、消减另一方，而是相反相成，矛盾双方的功能恰恰体现在推动对方的发展中。《淮南子》的作者，对此领会颇深。它说：“动而有益，则损随之。故《易》曰：‘剥之不可遂尽也，故受之以复’”（《缪称训》）。剥卦和复卦属于十二消息卦。阴阳消息，阴消阳则阳复生，阳息阴则阴复成。阴阳推移，变化无穷。因此，动而得益时，那么损也会跟着来的。在讲对立面的相应相成时，《淮南子》说：“圣人在上，化育如神。太上曰：‘我其性与？’其次曰：‘微彼其如此乎！’故《易》曰：‘含章可贞。’动于近，成文于远”（同上）。圣人内含章美之质，守正以治，动于近即可波及于远，当然也就“化育如神”了。如若违背辩证法，“动于上不应于下者，情与令殊也，故《易》曰‘亢龙有悔’”（同上）。一般释“亢龙有悔”为事物发展到穷高至极，则必有悔吝。《淮南子》却从性情不感，上下不应的角度予以诠释，的确颇有新义。
同时，传统的辩证法认为，生生不息是天道的根本功能，对立诸因素在相克相生中虽有损益，但不会导致总体的破旧或失衡。事物只有在往来屈伸中才能生生不息，绵延不绝，这是对天道变化圆满性的体现。《淮南子》对此也作了进一步的申说。它说：“天地所包，阴阳所呕，雨露所濡，化生万物。……故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接阴阳和，而万物生矣”（《泰族训》）。还说：“能有天下者，必不失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者, 必不惑于道。……故《易》曰‘括囊，无咎无誉’”（《诠言训》）。《淮南子》将坤卦六四爻辞“括囊”解释为得道后便能囊括一切，从而即可维系整体的稳定状态。充分表现了中国的辩证思维乃是从感应出发并着眼于整体的稳定和完善，以“不化以待化”（《齐俗训》）的特征。
三
价值学说在中国传统哲学中，一直处于核心的地位。尽管各家哲学的主体有异，但都把致思的终极目标归结到世界对人的意义上，定位于人对价值理想的追求上。如果抛开门户之见，以实事求是的态度审视《周易》，那么《易传》的价值观，乃是以儒、道为间架并融冶战国时代的百家之学而出现的产物。《淮南子》基本上沿着《易传》的走向，对作为《易》道之重要内容的价值观，又作了进一步的阐发。
第一，居安思危，戒慎警惧的忧患意识。忧患意识是一种具有高度的历史自觉性和敢于正视现实的社会责任感所凝结成的一种高尚的道德意识。它是价值论中一个特有的道德价值概念。《易传》的作者把忧患意识浓缩为《易》道的内容之一，并强调指出“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，做到“吉凶与民同患”乃是其根本要旨。
“吉凶与民同患”作为道德价值的内容，绝非局限于个人的祸福，而是一种时代意识。不同的时代或者同一时代的不同时期，忧患意识是不同的。但是《易传》作者把它提升为“乾乾夕惕”、“穷困而通”、“外内使知惧”、“吉凶生大业”，则具有普遍的意义和价值。
在《淮南子》中，忧患意识表露的特别明显和突出。作者的意图就是要总结上古、三代乃至秦汉以来治乱兴衰的经验教训，探寻天道、人事的发展规律，为刘氏王朝的长治久安，提供一个周密而完备的理论学说。它一方面绘制治国方略，另一方面又注重修身立本之道。力图实现《易传》所提出的“身安而国家可保”的目的。人往往是陶醉于安定中，忘记危险；在舒适长存的情况下，忘记灭亡；在治安良好的环境中，忘记混乱。因此，《淮南子》提出“良医常治无病之病，故无病。圣人常治无患之患，故无患”（《说山训》）。只有防患于未然，才能消除祸患而无患。
为实现天下至治，《淮南子》还着重探讨了如何治国兴邦的问题。它认为，乱国之源在于君，治国之本在于民。它说：“国主之有民也，犹城之有基，木之有根；根深则本固，基美则上宁。”（《泰族训》）但是，只有民而无贤者治理也是治不好的。故尔他引《易》说“‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人’。无人者，非无众庶也，言无圣人以统理之也”。（同上）因此，它明确主张任人唯贤。对于“贤”，它也提出了自己的精到之论，即应取其大体而略其小疵，“小恶不足以防大美也”（《汜论训》）。如果以人之小过而掩其大美，那么天下也就不会有圣君贤相了。它说：“《易》曰：‘小过，亨，利贞’。言人莫不有过，而不欲其大也”（同上）金无足赤，人无完人。“诚其大略是也，虽有小过不足以为累。若其大略非也，虽有闾里之行，未足大举”（同上）。对于贤人，要“方正而不以割，廉直而不以切，博通而不以訾，文武而不以责”（同上）。只有这样，他们才能担当大任，成就伟业，国兴邦治，久安长存。历史上那些“不能存亡接绝者”，原因何在？不就是由于“小节伸而大略屈”（同上）吗？《淮南子》的这些精辟论述，今天读来，仍有发人深省，启人智慧之处。
第二，“循理而举事，因资而立功”的价值取向。《易传》所谓之“易”，既是必然之则，又是当然之则，作为必然之则它表现为规律；作为当然之则，它表现为价值。《易传》的最高价值取向是“天人和谐”“天地和德”。将“天人和谐”、“天地和德”作为价值取向，就是让人以此作为追求的目标，以此作为人生的境界，以此作为安身立命之所。它在解乾卦辞“元亨利贞”时说：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”（《乾·文言》）。在“三才之道”中，人道的根本原则是仁与义。因此，只有体仁，才足以领导他人；只有利物，才真正符合道义。所谓利物，即施利于万物。在价值取向问题上，《淮南子》与《易传》基本上是契合的。它说：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功；推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有”（《修务训》）。《淮南子》将“无为”界定为“去私去欲”、“循理举事”、“因资立功”。这就与《易传》所说的“备物致用”以利天下的“盛德大业”相一致了。把符合当然之则、具有无尚价值、合理正当的行为界定为“无为”，也有别于先秦老庄的“无为”观。实际上，这里的“无为”成了一种特定的有为。因此，《淮南子》反对那种违背自然规律和社会规律，任意妄为的所谓“有为”。它说：“今霜降而树谷，冰泮而求获，欲其食则难矣。故《易》曰‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也”（《人间训》）。霜降树谷，冰泮求获，如同“以火熯井，以淮灌山”（《修务训》）一样，是没有价值的，只有负价值的报应，因为它“用己而背自然”，即单凭主观想象，违背了客观规律。
对于义利问题，《淮南子》表现出某种重义轻利的倾向，但它也不是排斥利，而是要求“利”必须和于“义”。它说：“凡万物有所施之，无小不可为；无所用之，碧瑜粪土也。人之情，于害之中争取小焉，于利之中争取大焉”（《缪称训》）。利的大小，要看其价值，没有价值，如粪土一般。但是，“利”最终是由“义”来规范的。“君子时则进，得之以义，何幸之有？不时则退，让之以义，何不幸之有？”（同上）有义者不可欺以利，如果只贪利而不顾义，那就是小人了。因此它说：“君子思义而不顾利，小人贪利而不顾义”（同上）这里，明确地表现出一种扬儒绌道地倾向。但是《淮南子》的作者又力图弥合儒道之间的隙缝，往往以道家思想统领或抑制儒家，使儒家思想成为道家的补充。如它说：“《易》曰：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。’其施厚者其报美；其怨大者其祸深。薄施而厚望，畜怨而无患者，古今未之有也。……圣人之道，犹中衢而致尊邪？过者斟酌，多少不同，各得其所宜。”（同上）显然，这是道家的价值取向论了。
第三，“至德之世”和“圣人之治”的价值理想。任何一种价值哲学，不仅有现实的价值取向，而且有理想的价值追求。《周易》的价值理想概括在《乾·彖传 》的一段话中。它说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”所谓“太和”，亦即天与人、自然与社会所达到一种和谐而完美的境界。《淮南子》对这种境界作了更为具体的描述，它说：“圣主在上，廓然无形，寂然无声，官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无轶民，无劳役，无冤刑，四海之内，莫不仰上之德，象主之旨。”（《泰族训》）这种理想社会实际上也就是它所说的“至治之世”，在至治之世，“言同略，事同指，上下一心、无岐道旁见者。遏障之于邪，开导之于善,而民乡方矣。故《易》曰:‘同人于野，利涉大川’。”（《缪称训》）理想社会的实现，有赖于理想的政道和治道。《淮南子》认为，人类社会也是有规律的，这个规律乃是宇宙之道的一部分。宇宙之道亘古贯今，它不随人的意志而改变，它既是自然变化之道──天道，又是社会变化之道──人道。人道的具体内容，《淮南子》称之为“事”。它说：“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”（《汜论训》）这里所谓圣人所由之道，亦即社会发展的规律，人们必须因循而不可违背，这便形成为政道；所谓圣人所为之事，亦即社会生活中的具体事务，必须加以统理而不可放任，这便形成为治道。“政道”因治道而显，“治道”循政道而行。政道与治道的统一，乃是实现价值理想的手段。
对理想价值的追求，不仅表现于理想社会的设计上，还表现对于理想人格的塑造上。《易传》的理想人格是圣人、大人和君子。“圣人”、“大人”都是与天地和德，与日月合明的。所谓与天地合德，亦即与天地合性。天地的德性是生生不息“天地之大德曰生”和不停地变化更新“日新之谓圣德”。可见，这里所说的德、性不同于儒家所谓的德、性，而与道家所谓的天然纯朴的德性相似。《淮南子》中的理想人格也是圣人和君子。它所说的圣人有似于《易传》的圣人和大人。他们是得道者，又是体道者和行道者。他们能够依照天地的本性而行，又能认识天地的自然之性，他们的道德是最高的。“率性而行谓之道，得其天性谓之德”（《齐俗训》）。因此，圣人能够各使其性，各有所宜，与时同步，与化推移。所以《淮南子》说：“圣人在上，则民乐其治；在下，则民慕其意，小人在上位，如寝关曝纩，不得须臾宁。故《易》曰:‘乘马班如，泣血涟如’。言小人处非其位，不可长也。”（《缪称训》）。因为小人不具备天地的德性，即使处于高位，也是不会长久的。
另外，圣人不仅通晓已然之事，还能见微而知著，察往而知来，以小能明大，以近而知远，具有极强的预知能力，“见者可以论未发也”（《汜论训》）。所以《淮南子》说：“《易》曰：‘履霜坚冰至’。圣人之见，终始微矣”（《齐俗训》）。
由上述可知，《淮南子》所追求的“至治之世”和“圣人之治”，与《易传》的价值理想基本是合拍的。它所设计的理想社会，虽然是“无有之乡”，但对于抑制封建统治者的严刑峻法、暴利专制、任意干涉，也起到了一定的缓解和牵制作用。它所塑造的理想人格，虽然是“子虚先生”，但是他的珍爱真实的本性，保持精诚的品行，不矫饰不虚伪的气质以及爱民利民，大公无私的风格，对在位的封建统治者来说，也起到了一定的矫枉和默化的作用。
（《道家文化研究》第二辑）
