《管子》是春秋战国时代的一部重要著作。此书名为《管子》，却并非管仲一人所著，其思想内容十分庞杂，上自春秋，下迄战国的社会生活在书中都有反映。诚如南宋叶适所指出的:“《管子》非一人之笔，亦非一时之书，莫知谁所为。”(《习学记言序目》卷四十五)但经历代学者考证，书中大部分篇章系战国中、后期的作品，而此时正值稷下学者云集、著书立说之时，故其中部分论文定出于稷下学者之手笔。
《管子》中的哲学思想是非常丰富和复杂的，有天命论，也有阴阳说、五行说、水地说和精气论；有的几篇表达了一个共同观点，有的一篇中包含着相互矛盾的几种观点。这正表现了当时由百家争鸣到百家交融的时代特点。但就总的倾向来看，唯物主义思想在全书中占着主导地位，它集中体现在《心术》上下、《白心》、《内业》、《宙合》、《枢言》等篇所阐述的精气理论上。尽管对这几篇的作者和学派归属问题，学术界还存在着不同意见，但这几篇同属于一个思想体系，且为战国中、后期的稷下学者所著，看来是不成问题的。我们认为，弄清它们的作者和学派归属固然很重要，但更重要的是对这一理论体系的内容及其在哲学史上的地位作出正确的分析和应有的评价。本文仅就此问题谈点粗疏之见。
一
《管子》中的精气论是先秦哲学思维的巨大成果，是稷下学者对中国哲学发展的重大贡献。它不仅上承老子，下启荀子，成为先秦唯物主义发展的关键环节，而且其意义远远超出了本体论的范围，对中国古代唯物主义思想的许多方面都奠定了理论基础，在某些问题上具有划时代的意义。
在《管子》精气论的理论体系中，首先肯定了“天”的物质性，把“天人之辩”推向了新阶段。
“天人之辩”是先秦哲学的中心课题之一，也是整个中国哲学史上的一个突出问题。殷周以来占统治地位的思想是宗教神学，认为天有意志、有目的，能赏善罚恶，是主宰一切的超自然的精神力量。由此建立起来的“天道观”当然是唯心主义的天命论。随着生产斗争和阶级斗争的发展，传统的天命论日益遭到怀疑。在一片怨天、恨天、骂天声中，春秋时代的子产首先提出了“天道远，人道迩”的著名观点，揭开了“天人之辩”的序幕。比子产略晚些的老子，则进一步否定了“天”、“帝”的至高无上性，提出了“先天地生”的“道”，作为比“天”、“帝”更原始的东西。然而子产只是区分了“天道”与“人道”并没有从哲学上说明“天”是什么，老子尽管把上帝拉下马，把它置于“道”之下，但也没有最终否定上帝的存在。只是说“道”乃“象帝之先”罢了。他虽然确立了“天道自然无为”的唯物主义原则，却又说“天道无亲，恒与善人”，仍然拖着一条神秘主义的尾巴。《管子》精气论对这一问题的贡献是：既继承了子产、老子的唯物主义传统，又突破了其局限性，对天的物质性和无限性作了充分肯定，从而把“天人之辩”推向了一个新阶段。
关于天的物质性，精气论认为它同地的物质性一样，是显而易见的。《内业》指出:“春秋冬夏，天之时也，山陵川谷，地之枝也。”这是用可感知的自然现象对天地物质性的具体说明。不仅如此，它还吸收了当时的“盖天说”，认为天是圆的，地是方的。《内业》说，如果“人能正静”、“耳目聪明”，就能“戴大圜（圆)，而履大方”。尹知章注云:“大圜”，“天也”，“大方”，“地也”。可见，“戴大圜”“履大方”就是顶天立地。这是用当时的自然科学理论对天地物质“形象”的描绘。为了进一步论证天的物质性，《白心》还用设问的口气说：“天或维之？地或载之？天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫!”意思是说：天大概被什么东西维系着吧？地大概被什么东西托载着吧？如果天不被什么东西维系着，天就塌了；如果地不被什么东西托载着，地就沉了。可是天不塌、地不沉，大概有什么东西系着和托着吧!在这里，答案已经包含在问题本身中了。他们把天看作是和地一样的物质形体，是被另一些物体维系着、托着的东西。无疑，这些东西只能是客观实在的物质性的实休，因为精神性的东西是谈不上维和载，也谈不上坠和沉的。同时，《白心》还指出，天是无意志、无感情的，“天不为一物枉其时”，没有任何目的；“天行其所行，而万物披(被)其利”，它只是自然而然地运行着，万物就可以从它那里得到利益。《心术》下说:“圣人若天然，无私覆也。若地然，无私载也。”总之，天同其他自然物一样，是物质性的东西，它没有意志，也不依任何人的意志为转移。对于天的无限性，他们说，“天不始不随”，在时间上没有什么开始，也没有什么比它更早的东西可追随。又说:“苞物众者莫大于天地，化物多者莫多于日月。”(《白心》)即在空间上天地无所不包，在它之外再也没有什么了。由于他们论证了天的物质性及其在时间、空间上的无限性，便没有给“上帝”之类超自然的力量留下地盘，这就克服了老子理论体系中的缺陷，在更高的阶段上创造了“明天人之分”的基本前提，为尔后荀子的理论开了先河。
二
天和万物一样都是物质性的东西，物质是宇宙的本原。为了进一步论述这个问题，《心术》、《内业》等篇便创立了精气理论。
中国古代唯物主义的基本理论是“元气论”，这一理论的奠基者便是著作《心术》、《内业》等篇的稷下学者们。在此之前，曾先后出现过八卦、五行、水地等学说，即把万物的本原归结为几种有形体的特殊物质。但用几种具体物质来说明万物的共同本原和多样性的统一是很困难的。老子为克服这一困难，提出了“道”作为“万物之母”，但他的“道”却包含着物质、规律、方法、原则等多种含义。这种概念的不确定性也很难正确说明世界的本质。《管子》精气论便是在吸取了这些理论上的经验教训的前提下，在当时天文学、气象学和医学等自然科学发展的基础上，改造了老子的“道”，吸收了它的“其中有精”、“冲气以为和”的基本内核而创立的。
精气论认为，气是构成万物的基本材料，其中最精粹、最细微者叫做精。“精也者，气之精者也。”(《内业》)精是“其细无内”的，它不能再分割了，是最原始的物质微粒。世界上一切事物和现象都是由精气聚合而成的。“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人”（同上）。万物“有气则生，无气则死，生者以其气”(《枢言》)。可见，从物质现象到精神现象都由精气生成。那么，精气又是从哪儿来的呢？精气论认为，能生万物的精气不是来自自然界之外，它本身就是自然界的一部分。“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”(《内业》)可见，“精”和“形”一样，都是自天地出，在天地之中，而天地又是指整个无限的物质世界，已如上述，这种精气的物质性便是不言而喻的了。同时，精气和天地自然界一样都是无限的，“天淯(育)阳，无计量，地化生，无法压。”(《宙合》)天以阳气育生万物，地以阴气化裁万物，其数量是无限的，因为气化的过程是无穷无尽的。这说明，精气和老子的“道”不同，它不是“先天地生”，而是在天地中；它不是被用来解释天地的起源，而是侧重说明宇宙万物的构成。这就避免了老子的困境，而把世界的统一性放置在比较可靠的物质基础上了。
精气论是从老子的理论体系中脱胎而来的，因此它不可避免地保留着老子思想的某些痕迹，其中最明显的是它有时还沿用老子的“道”作为精气的同义语，例如，“夫道者，所以充形也”(《内业》)，“道之在天者日也，其在人者心也，故曰:有气则生，无气则死”(《枢言》)，等等。但作为精气的同义语的“道”，只是指的精气的物质实体性，即构成万物的最基本的微粒，这一点是同老子的“有物混成”、“其中有精”直接联系着的。然而在更多的场合和更广泛的意义上，精气论中的“道”主要不是指“气”的物质实体，而是指精气的属性，功能、本质和运动规律。这样一来，在道与精气、万物的关系上，和老子也就不相同了。第一，老子的道是“其中有精”，是由精“混成”的独立实体，“道”与“精”是包含与被包含、全体与部分的关系，而精气论的“道”则是精气本身固有的性能，“道”同“精气”的关系不是包含与被包含、全体与部分的关系。即或有时作为精气实体的同义语，二者外延也是相等的。第二，老子的“道”是“先天地生”的，是脱离并高于天地万物之上的；而精气论的“道”则没有这种至高无上的地位，它被降到了天地万物之中，充其量不过是“道之大如天，其广如地”而已(《白心》)。正是由于精气论改造了老子的“道”，改变了道与精气万物的关系，它才更深刻地说明了世界万物的本质和统一性，并以此为基石，建立起它的哲学体系，提出并解决了一系列重要理论问题。
一、精气论认为，“气”的根本属性是它的流动变化性。它“一往一来”，“一来一逝”，“其往不复，其来不舍”，“往来莫知其时”(《内业》)。正是由于气的这种运动变化，才产生万事万物。气的这一根本属性就叫做“道”。《内业》说:“气道乃生，生乃思……”，戴望引《左传》注:“道，通也”。解释说:“气道乃生，犹言气通乃生耳”，这是从词源上训的。我们认为，此处“道”字训为疏导的“导”字似乎更恰当，它直接来源于祖国医学气功疗法的“导引行气”学说。总之，都是通达无阻、流动不息的意思。精气论认为，“道”与“气”是不可分割的。一方面，“一气能变日精”(《心术》下)，变化不息的道是气的生命、精华、本质，换句话说，没有不变化的精气；另一方面，道又“化不易气”(《内业》)，“偏流万物而不变”(《心术》上)，即千变万化都改变不了气的物质本体，也就是说，没有脱离开精气的运动变化。这一思想是很深刻的。它在朴素、直观的水平上揭示了物质和运动的不可分割性，论证了物质的永恒性与变动性的统一。
二、气不仅是构成万物的原始材料，而且是万物一切功能属性的唯一源泉。《内业》说:“精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。”由于精气的存在及其运动变化，才使“万物以生，万物以成。”“万物皆得以然。莫知其极”。这个源泉是取之不尽，用之不竭的。精气的这种无穷无尽的巨大功能，也叫做“道”。所以《白心》说:“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足，此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之而天下服。”而一旦脱离了它，万物就要遭到灭亡之灾，即所谓“殊无取焉，则泯及其身，不免于贼”。精气的这种功能既是巨大无比的又是变化莫测的:“杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于屺。”(《内业》)就是说，它能放出耀眼的光辉，又能隐藏于幽远之境，它有滋润柔和的性能，又有高不可及的威力。而这些功能属性不是来自别处，正是精气本身具有的。即所谓“精存自生，其外安荣”（同上），所有这些精辟论述，表明精气论在一定程度上揭示了“物质自己运动”这一科学真理。
三、精气由于自身的运动变化而生成了万物，但这一生化过程并不是杂乱无章、无迹可循的，而是有一定的规律的，其中最根本的规律就是“和”。《内业》在谈到由于“天出其精，地出其形”而生成人的时候，特别强调“和乃生，不和不生”，并把这一规律称为“和之道”。在谈到精气化生万物的时候，又说:“凡物之精，比则为生”。“和”是不同事物的适当结合，“比”是不同事物之间的对立统一，二者是一个意思。正因为万物按照“和”的规律运动变化着，所以才生生不息，永无穷期，这就是《白心》说的“和则能久”。显然，精气论是继承了史伯和晏婴主张“和”而否定“同”的辩证思想，用来说明万物化生的基本规律。但它又有所发展，史伯只是认为“和实生物，同则不继”(《国语·郑语》)，而没有指出如果超出了“和”的条件或界限将会怎样。精气论则吸收了老子关于对立面互相转化的思想，进一步指出:“日极则仄，月满则亏，极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”，并概括说，这就是“天地之纪”(《白心》)。意思是，物极必反，乃是天地万物变化的基本规律。除了以“和”、“比”、物极必反为内容的基本变化规律外，具体事物还有各自的特殊规律。精气万物的这些运动变化规律也统称为道，如“天之道”、“地之道”、“静因之道”、“节欲之道”等。显然，作为运动规律的“道”同样是事物本身固有的，而不是像老子的“道”那样凌驾于万物之上。
精气论还强调，精气的生化运动规律同它的物质实体一样都是客观的，不依人的意志为转移的。《内业》说，“是故此气也，不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意。”即人们只能迎合适应着精气的变化规律，而决不能强行制止和改变它。但另一方面，人们在客观规律面前也不是完全消极无能的，而是可以认识、掌握和运用这些规律的。它把对客观规律的认识叫做“知道之纪”，而善于掌握和利用“静因之道”、“无为之道”的人就是“得道之人”、“圣人”。在这里，它初步接触到认识和利用客观规律的问题，为荀子“制天命而用之”的思想提供了理论依据。
四、气的最大特点是无固定形体，而又无处不在。《内业》说:“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。”“其细无内”就是小到不能再小了。在两千多年前人们认识的直观阶段，既无射电望远镜，也无电子显微镜，小到不能再小的东西也就是“无形”的。正因为它是无形的，所以它又是“虚”的，可以充满一切形体，这就是“其大无外”。精气的这一特点就是“虚而无形”。精气论同样用“道”来概括这一特点。《心术》上说，“虚而无形谓之道”，又说:“道在天地之间也，其大无外，其小无内”。对于“虚而无形”的解释是:“虚则不屈（即不竭），无形则无所位赶（即无所抵触），故偏流万物而不变”。可见，“虚”不是虚无，“无形”也不等于不存在。相反，道是无处不在的，“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生”(《宙合》)，“道满天下，普在民所”(《内业》)。道又是无时不有的，它虽然“谋乎莫闻其音”，却“卒乎乃在于心”，虽然“冥冥乎不见其形”，却“淫淫乎与我俱生”(《内业》)。可见，它是与人和万物始终共存的。总之，道是虚而无形的，而又具有最大的普遍性，这是精气的一个最大特点。但是，精气的这种“虚而无形”性又不是抽象的，而是通过具体的万事万物表现出来的，这就叫做“德”。换句话说，“德”就是获得了精气的某种功能属性，即“得道”。“故德者得也。得也者，谓得其所以然也”(《心术》上)。任何具体事物都由精气构成，并获得了精气的~部分性能，才成为它那个样子。“德”就好像道住在某个馆舍里一样，所以《心术》上说:“德者道之舍”。由此可见，“道”与“德”分别从一般和个别这两个方面表现了精气的基本特点，即“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”（同上）。然而这两个方面又是不可分割的，“道之与德无间，故言之者无别也”（同上），二者是紧密无间的，所以不能把它们说成是两种截然不同的东西。
精气论关于道与德的关系的这些论述，包含着有形与无形，有限与无限，实体与虚空，个别与一般等对立面之间辩证关系的丰富思想。其中有些哲理是很深刻的。如关于“其细无内”、“其大无外”的思想是对宇宙无限性的天才猜测;关子“德者道之舍”的理论是对“一般寓于个别”的生动说明。这些问题的提出与探讨表现了人们抽象思维能力的提高，启迪了后继者的理论思维，丰富了中国古代哲学的内容。
三
在解决了世界的本质和统一性之后，《管子》精气论又明确提出了形神关系问题，从另一个侧面对哲学基本问题作了唯物主义的回答。
形神关系问题是哲学基本问题即思维与存在的关系问题的表现形式之一。这一问题在中国哲学史上是《管子》精气论最先提出并回答了的。首先，它从精气一元论出发，认为精神现象也是由精气产生的。《内业》在论述了由于精气通导而产生了人的生命之后，紧接着指出“生乃思，思乃知”，即有了生命才产生了思维，有了思维才有知识。《心术》上说:“世人之所职者，精也。去欲则宣，宣则静矣；静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣。神者至贵也。”即人们所秉守着的就是精气。只有去掉欲望，精气才能宣通。精气宣通了就能保持平静，就能集中精力专心思考，这样才能明察事物而获得最高智慧。由此可见，物质性的精气是本原的，第一性的，而思想、智慧、精神是由精气产生的，是第二性的。显然，这是物质决定意识的唯物主义观点。
其次，精气论进而指出，人的思想智慧的产生是离不开人的形体的。《心术》说:“气者身之充也”，“充不美则心不得”。即充满了足够的精气的身体，是“心”得以思维的必要条件。《内业》说:“形不正，德不来；中不静，心不治。”又说:“四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫，虽远若近。思索生知，慢易生忧”。意思是，没有一个完善的形体，就不能得到一定的精气；心中不安静，就不能正常地进行思维。只有心静气理，才能专心一意，感官灵敏，即使遥远的事物也能清楚的了解。只有思考探索才能产生知识，而怠慢疏忽只会带来忧患。怎样才算形体正呢？就是“心全于中，形全于外”，就是“耳目聪明，四肢坚固”。有了这样一个好身体作为物质基础，人们才能“鉴于大清、视于大明”，“偏知天下，穷于四海”，即能洞察一切，具有最大的智慧。总之，人们的思想智慧必须以健康的身体为前提。这不正是后来被荀子发展了的“形具而神生”的思想吗？
当然，限于当时的科学条件，精气论者不可能认识到意识是人的大脑这种高度发达的特殊物质的属性。他们错误地认为精神、智慧是由精气直接产生的，而精气在人体就好像人住在房子里一样。由此必然导致庸俗唯物论或形神二元论。事实上，他们把鬼神解释为“流于天地之间”的精气，便是这一理论不可避免的结果。有的同志曾以此为根据，企图否定精气论在形神关系问题上的贡献。我们认为这未免太苛求于古人了。因为，一方面，它所谓的“鬼神”本身就是精气流动变化的结果，即被后来唯物主义哲学家称为“二气之良能”的气化功能，同宗教唯心主义宣扬的作为精神实体的“鬼神”有本质的区别；另一方面，它强调指出，思想、意识归根结底是精气的产物，而“非鬼神之力”。《心术》下说:“故曰思之，思之不得鬼神教之，非鬼神之力也，其精气之极也。”这实际上是针对当时宗教神学而发的一项声明，我们决不能只看到它沿用“鬼神”的术语，而忽略了其理论的根本性质。
总之，《管子》中的精气论继承发展了古代唯物主义的思想传统，并在当时的历史条件下，将这一思想大大向前推进了。它为嗣后中国古代“元气论”的唯物主义传统奠定了理论基础，为中国哲学思想的发展做出了重大的历史贡献，对后世的影响是深远的。
顺便指出，《管子》中《心术》、《内业》等篇所倡导和论述的“静因之道”的认识论，也是在精气论的基础上建立起来的。对此，我们将另文探讨。
（《哲学研究》1983年第5期）
