（一）宇宙本体层面的道
老子哲学的最高范畴是“道”，老子没有从体用角度来解释道，然而他也没有回避本体论所要解决的本原或本根问题。老子以“有”和“无”论道，虽不是完全意义上的本体论，但他的确是在本体论的高度上来阐述道的。
作为宇宙本体的道，能否理解为“构成世界的实体”呢？不能。因为老子的道是生成世界万物的本原，而不是构成世界万物的实体。道作为本原是解决宇宙万物生化的问题，不是解决万物是由什么东西构成的问题。此即老子的“道”与古希腊的原子论差异之所在。道的生化原理属于“生成论”，而古希腊的原子论则属于“构成论”。
1、道是“有”与“无”的统一
老子在中国哲学史上第一次提出“无”与“有”这时范畴。“无”与“有”都是指称“道”，说明“道”的。
《老子》第一章就是这样展开的：
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
老子对“道”的解释是用“无”和“有”。由道之义蕴而衍生出“无”与“有”这对范畴，可见“道”之幽奥，呈现为“无”与“有”之玄妙，道是“无”与“有”的统一。
那么，为什么老子要将“道”展现为“无”与“有”这对范畴并用它们来指称“道”呢？因为他设定道是绝对的，是一种无限定物，所以用“无”来指称它；因为他设定“道”是万物生化的总根源，所以用“有”来指称它。道之“无”并非空无所有，而是指“道”的无以名状性。老子说：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而之一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可分，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（十四章）
这是老子对“道”的无以名状性的典型描述，他用许多感性经验的概念描述道，但随即又否定它。换句话说，老子将感性经验的概念否定地用于描述道，以反显道的超验的奥义。形而上的“道”不是一具象的存在，而是“夷”、“希”、“微”的混一体。它无色，看不到；无声，听不到；无形，触不到。它超乎声色名相，因而被看作是“无”。它不可感知、不可追诘，也可以说是混沌。
道之“有”，也并非现实的、具体的“有”，而是指“道”的生化性。此生化性具有实现性，在未成为现实之前它是一种潜隐的实在。老子说：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮似或存。（四章）
这里的“冲”，古字为“盅”，训虚。湛，沉、深之意。这是说，道体似虚而实存，其作用不可穷竭，为万物生化之本原。老子又说：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（二十一章）
这里，老子一方面用“恍惚”描写道的若有若无，另一方面又用其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”肯定道的客观性和实在性。正因道具有客观实在性，它才成为化生天地万物的本体、母体，并通过天地万物的自然运行显示出道的存在价值。就此而言，“道”又是“有”，而且是主宰万物、化生宇宙的“实有”。
总之，老子之道的奥义就是“无”和“有”的统一，没有这种统一，“道”就不会具有无限的生机和活力。“无”和“有”的统一，体现了“道”作为万物本质的二重性。
2、道的超越性与内在性
“无”和“有”的统一，乃显示形而上的“道”向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。正是由于这一过程，超越的道才内在于万物而同经验世界紧密联系起来。
道是天地万物的母体，是玄牝之门、天地之根。道的落实过程呈现为从“无”到“有”和从“有”到“无”的循环往复的互动流程。“无”作为本体，指天地鸿蒙之际，事理未分之态。“有”作为存有，是有的一般，并非指纷纭杂陈的芸芸众物。虽然指称“道”的“无”与“有”是对偶的，但二者在时序上并不对称。老子说：
天下万物生于有，有生于无。（四十章）
可见，“无”在时序上是逻辑地先在的，是第一位的。这正显示了“道”之“无”的绝对性和永恒性。“无”生“有”，“有”亦化“无”。“无”生“有”，表明“无”对“有”的根源性；“有”化“无”，则表明“有”对“无”的归属性。由无而有，又由有而无，二者不可分离。割裂“有”“无”，必然导致否定“生”“灭”。“有”和“无”作为一种对待关系，“有”是指现象界的“存有”而言；而“无”则是对“有”的超越。“无”对“有”的超越，正表明了“道”的超越性。关于“道”的超越性，庄子有一段话概括得非常好。他说：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神地，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）
道不仅具有超越性，同时又具有内在性，它内在于天地万物之中。作为现象界的有是有之一般，由有之一般又产生出“众有”，这即是老子所谓的“无生有，有生万物”。此“有生万物”，亦即道生万物的活动过程。正是由于这一过程，超越的道才和天地万物紧密联系起来，道是天地万物所以这样或那样的根本依据，换句话说，万物禀道使其成为它自身的样子，因些道便尽在万物之中。《庄子·知北游》载有东郭子与庄子的一段对话：
东郭子问庄子说：“所谓道，究竟在那里？”庄子回答说：“无所不在。”东郭子说：“怎么这样卑下呢？”庄子答道：“在稊稗里面。”东郭子问：“怎么更加卑下呢？”庄子答：“在瓦甓里面。”东郭子问：“怎么愈来愈卑下呢？”庄子答：“在屎尿里面。”
这段对话生动而有趣地揭示了道的内在性。即是说，道由“无”落实到有，昭示了道的内在性；而由“有”向上提升，使之涵摄万有，运转万物，则又表现了道的超越性。
（二）形上境界形态的道
老子的道具有三大特性，一为客观性，二为本体性，三为实现性。老子论道，虽重其客观义和本体义，但也并不忽视其境界义。老子将人生所臻至的最高境界称为道的境界，当他把道和人融为一体时，他所突出的是体道以后的心灵状态，亦即体道的境界。老子谈境界，既没有为人们揭示具体的、可操作的程序，也没有给人们描绘出一个较清晰的轮廓。体道的境界，在老子那里完全是一种直觉性的悟得和体认。
1、道的境界之展现
道的境界是从主体透发出来的。体道者并非企求生理的满足，亦非谋求自身的幸福，而在于体现道的理想境界。
在老子那里，圣人是体道之人。老子对体道之士的精神境界曾予以描述，他说：
豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊（十五章）
体道之士的仪容和心境是：小心审慎，像在冬天涉足江河；警觉惕惧，像提防四周的围攻；拘谨严肃，像是在作宾客；融和可亲，犹如冰凌消融；淳厚质朴，像未经雕琢的素材：豁达空旷，像深山的幽谷；浑朴纯厚，犹如浊水之未清。这种境界也就是老子所说的“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”的“玄同”境界。进达于“玄同”境界，则人寄寰中，心超物表，泯除一切差别，与物大同而又无迹可寻，混然同一于道。
体道之人，必有大德。“孔德之容，惟道是从。”（二十一章）大德的容貌，就是进达于道的境界。所谓大德，老子又称为玄德。老子说：
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（十章）
玄德即道之德，道生万物，又内在于万物，从而使万物发育成长，既安定万物又护养万物，使万物各顺其物性自我化育、自我完成。道生万物却不据为已有，道为万物却不自恃其功，道养万物却不为之主宰。这即是道所具备的最深厚之德，也是道所蕴涵的特有精神，体道之人只有具备此种玄德，才能和万物复归于朴，然后顺应自然，与道为一。
道的境界之通达
如何通达道的境界？对此，老子没有作集中和系统地论述，而是散见于《老子》书中，现予以扒梳，撮其要义如下：
①致虚守静，归根复命。
致虚必守静，透过“守静”工夫，乃能深蓄厚养，破除“前识”和“偏执”，返朴归真，与道为一。老子认为，作为万物之根的道是“虚静”的，道化为万物又内在于万物，万物并作，各归其根，复归虚静之本性，即是复命。人心原本清澈透明，由于智巧贪欲使其遭受骚扰和蒙蔽，故应透过“静”的功夫，恬淡自养，静定持心，方可进达清明的境界。
②少么寡欲，见素抱朴。
在世俗的生活中，人们奔波于功名利禄、富贵权位的海洋中，往往被各种贪婪的恶浪所吞噬。正如老子说的，“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（十二章）贪求官能的刺激，纵情于声色犬马，精神必然日益空虚。只有摒弃外物的诱惑，持守内心的安泰，从追逐外在的贪欲活动中转向建立宁静恬淡的精神世界，所谓“为腹不为目”，才能返朴归真，保持纯厚的天性，求得精神的提升。
③宠辱不惊，轻物贵身。
世俗之人，对于宠辱毁誉，莫不极为重视，就同如临大患一般。其实，二者并无本质差异，都是对人格尊严的挫伤。许多人重视身外的宠辱往往超过自己的生命，亟亟于身外的势位名利而不顾惜自身，结果是“甚爱必大费，多藏必厚亡”(四十四章)，以牺牲身家性命为代价。只有轻物贵身，漠视宠辱，不以宠辱荣患损易其身，方可达致“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。(《庄子·天下》)
④慈俭不争，常宽于物。
爱心是人类最高尚之美德，它来源于道之博爱；俭啬其精、宝爱其神则精盛神广；谦下不争、不敢为先，则“法道”而成器长。所有这一切都是厚积其德。只有厚积其德才能培蓄能量，不肆为，不奢糜，无弃人，无弃物，玄同于道。达致“以深为根，以约为纪”，“常宽于物，不削于人”的至极境地，归宿于道的境界。
(三)政治道术领域的道
就政治领域来讲，道的意义呈现为以“无为”超越“有为”，进而达到“无不为”。
基于对人生、社会的深刻洞察，老子建构了以“无为”为核心的价值体系。“无为”的提出，是以一种辩证的方式形成对“有为”的否定。老子认为，由于为政者“有为”，必然产生种种弊端，继而出现人类社会的种种丑恶现象，导致社会的异化。他说：
天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。(五十七章）
老子确认，“有为”为一切祸乱之源。在社会政治生活中，百姓之不宁，根于君主之干扰；百姓之苦虐，根于君主之有欲；百姓之反抗，根于君主之有为。“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。(七十五章)有机心必有机事，由于政权机关的控制越来越强，对百姓的蹂躏也就越来越大，给人们造成的烦恼和苦闷也就越来越多。据此，老子主张以“无为而治”来消除各种积弊，实现政治价值的转换。由此“无欲”、“无为”便成为反对“有欲”、“有为”的策略，成为政治价值实现的方式。以无为来顺应自然，才能超越人世间主观的执着与专横的判断。老子充分肯定了“无为”的作用，“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。”(二章)只有“无为”才能实现其价值，而“有为”只是“无为”的对立面。“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”(四十八章)万物由“道”产生后，就获得了其内在必然性，其发展也各依本性，顺应道之自然法则运行，不以多欲、有为乱其则。
自然无为本于道，道是“无”与“有”的统一。就价值根据而言，“无”的价值居于“有”之上，“有”的价值源于“无”，统一于“无”。从“有”到“无”呈现出一种价值递进的态势。但老子进一步认识到，能“无”才能“有”，故“无为而无不为”(四十八章)。以“无为”而导出“无不为”，“无不为”是最大的“为”，也是天下最好的“为”，即合乎道的“为”。至此，老子思想的辩证意识得到充分的体现：“无不为”是对“无为”的超越，只有“无不为”的存在，才有对“无为”的肯定，也才有“无为”对“有为”的否定。从“有为——无为——无不为”中，我们可以看出老子在政治思想领域所表现出的超凡智慧。
“道”是个独—无二的绝对体，无限圆满，“道”之用，无量无穷，周流不息地运行，“无为而无不为”没有任包弊漏。老子认为，为政则应“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”(三章)。为人则应效法圣人“后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”(七章)这样，虽然是以“无为”方式对待政治生活、个人生活中的问题，然而却达到了“无不为”的最高目的。这种“无不为”表现出来是一种“无为”的状态，没有任何不顺从自然之性的地方。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(五十七章)在此，以“为无为”方式达到的“无不为”的目的，却又是以一种“无为”的形式表现出来的“无不为”，因此这样的“无不为”所呈现的只能是“无为”的状态。
