中国传统文化就其架构表现审视，是以儒、道、墨、法为基架兼容他家的复合文化系统。就其作用表现核查，儒家无疑起着前引的作用，墨家和法家具有附翼的功能，而道家则起着制衡的作用。这种互动互补、错综消长的建构特征，形成了中国传统文化自身既有冲撞和协调、又有交胜和交用的相当稳定和牢固的特殊格局。价值学说正是贯串此格局的一根梁柱。基于这样的前提认识，本文拟就道家学派之鼻祖老子的价值观，作一粗疏的评说。
一、“道生、德畜”的价值根据
价值是反映主体与客体之间特定关系的哲学范畴。所谓特定关系是指主体生存、发展的需要与客体适应、满足这种需要之间的关系。老子的价值学说，首先解决的是价值根据问题。老子说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》五十一章）。这是说，道生万物，德畜万物。当生机萌动、大化流行，万物产生之后，又予以长育、养覆，将客体对象化，亦即“有之以为利”（十一章），从而使客体具有了价值属性，这即是老子所谓的“器成之”。由此可见，老子是将道与德作为其价值根据的。
道与德之所以成为价值根据，是因为它们是一切价值所由以产生的前提，是一切价值形成的终极根源。道作为价值根据，首先在于它是“造化”之工。道是宇宙最初的发动者，是造化之主。它具有无穷的生化功能，万物之所以生生不息、永恒运作，乃是道的无穷活力的表现。道不仅创造万物而且覆养万物，它在万物之外，又在万物之中。万物由它以成，万物得它以生。它赋予一切存在物以价值的根据。因此，道作为价值根据，是从“道”作为万物之所由以生成者，即作为万物的母体、始基和内在的终极根源而立论的。
其次，道具有清虚自守的性格。清虚是道的品性之一。清即清静，虚乃虚廓。以其清静故能归根，以其清静故能自正；而虚豁则含藏着无限创造力的因子，如同橐龠一般，“虚而不屈，动而愈出”（五章），其化生作用是永不枯竭的。以其虚豁故能吸附一切，以其虚豁故能包容一切而不自害。所以，清静虚豁是道具有“自守”的功能的表现。
再次，老子视柔弱为道的又一品性，认为柔弱是生命存在的条件，也是事物自持的根据。他说：“柔弱胜刚强”（三十六章）。从事物的发展状态看，柔弱充满着无限的生机与无穷的活力，所谓新生事物是不可战胜的；而刚强则往往频临于灭亡，老子称之为“不道”。他说：“人之生而柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）可见，柔弱不仅是万物生息的条件，而且也是维持自身长存的根据。柔弱体现在造化过程中，则是万物的生化并非道的强力施为，而是无为自化。因此，只有充分发挥柔弱的作用，才能自胜、自持而不致衰败或灭亡。
最后，道的生化遵循着“反”的规律，因此万物也都按照“反”的规律在运动。“反”在老子那里具有双重义蕴，其一为反朴，其二为背反。反朴即归根，背反即对立。一切事物不仅要归根，而且只有在对立中才能存在，在转化中才能新生。道的这一特性为老子发现价值悖论提供了理论的逻辑前提。
除了道之外，德也是老子所设立的价值根据之一。德乃物之所得而畜积者，“物得以生谓之德”（《庄子·天地》）万物得到道而生成便是德。韩非说：“德者内也，得者外也。”（《解老》）外得于道，必内化为德。因此德是道的朗显，也是道的作用。道是体，德是用。体用不二，故道与德是二而一的。德必须得道，而“得”必须有德。只有抱道，才能获德。道与德的不可分割性，自然使德也成了价值的根据。
道所朗显的最大之德是生，但它“生而不有，为而不恃，长而不宰。”（五十一章）总之，是利而不害，老子称之为“玄德”。道之德就生育、兴作、成长来说，它体现出是养育功能；就不有、不恃、不宰来说，则褒扬了道的德性伟大。它只贡献，不占有，只利泽，不侵害。“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章）玄德的特色是要求事物反朴归真，顺乎自然。对此，庄子有过解释。他说：“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。……与天地为合。其合昏昏，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子·天地》）可见，玄德乃是与道融合的混然无迹的质朴状态，是一至高无上的道德境界。
另外，老子特别推重“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三大品性，并誉之为“三宝”。作为三宝之一的“慈”，其核心意义是爱、助。老子说：“天将救之，以慈卫之。”（六十七章）天将救助谁，就以慈爱来卫护它。如何助卫呢？就是“长之，育之；成之，熟之；养之；覆之。”（五十一章）然则虽救助，却不妄加干预，即“以辅万物之自然而不敢为。”（六十四章）而是让万物自化、自正，所谓“上德无为而无以为”（三十八章）。
老子所称的第二件宝贝就是俭。他说：“俭，故能广。”（六十七章）俭即啬。俭啬之所以成为一种宝贵的德性，是因为只有俭啬才能不断地积德，不断地积德方能无往而不胜，这样才会长久维持，长久存在。老子称作“深根固柢，长生久视之道。”（五十九章）可见，俭啬之品德，乃在蓄养物之本性，厚存其根基，充实其生命力，不肆为，即不甚、不奢、不太，从而归于无为。
法宝之三是“不敢为天下先”。不敢为天下先含有谦虚和不争二重义蕴。老子说：“上德若谷，广德若不足。”（四十一章）所谓“若谷”、“不足”，均为含藏内敛、谦虚容物之意。具体表露则为“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”。（二十二章）“不为先”不仅表征谦下之德而且亦表征不争之德。不争乃是天道的自然德性，“天之道，不争而善胜。”（七十三章）人要效法天地，为而不争，利万物而不争，这样才能达致上善，具有最高的价值。“上善若水，水善利万物而不争。”（八章）由不争则引发为“功成而弗居”（二章）、“功成而不有”（三十四章）、“功遂而身退”（九章）等伟大的品德与精神。
总之，“道”与“德”在老子那里具有无量的功能，因此万物“莫不尊道而贵德”。老子关于道与德之理论建构，为他的价值学说提供了前提和根据。
二、“自然无为”的价值取向
“自然”概念在《老子》书中，是个相当关键、十分重要的范畴。只有对自然概念进行语义分析，区别其不同意蕴，并将这些意蕴作为具有内在联系的扣环从整体上予以把握，才能彻察老子的价值取向。
“自然”原指大自然本身的存在和动变，这种存在和动变是自然而然的，不具有价值的意义。但一经与主体即人发生关系，它即具有了价值的意蕴。老子之所以关注“自然”，并非为了探究宇宙自然揭开其物理之谜，而是由于“自然”与其全部理论的中心范畴“无为”有着密不可分的联系。这种联系使“自然”构成了“无为”的内在要素和实质内涵。
那么，在无为视野内的“自然”是指什么呢？简约言之，至少有下述含义：
（一）本然状态。
所谓本然状态，即本体论意义上的那种未被理性化亦即未被人化的、作为“事实”存在的自然而然。它是“无为”得以产生的原始基础，也是“无为”得以存在和深化的内在根据。这种自然而然，并非作为价值存在的“当然”而然。
（二）物之自性
物得道以生即为德，德则体现为物性。天然物性不带有主体意识的原因，也不是人的活动的结果，而是物自身固的本性，姑且名之曰“物自性”。当物自性未与主体发生关系即未被人所利用时，它是没有价值的。这种不具有价值的物之自性，也是一种自然存在。
（三）体认规律
事物的本然及其自性被理性所体认，则成为“规律存在体”的自然，老子称之为“道纪”（十四章）。道纪即是道体所显现的规律为人认知，它有天道和人道之分。在人道中又有有为政之道、处世之道、人生之道、养生之道等差别。对规律的理性化认知，含有顺应规律、合乎规律、遵循规律之意，老子将它亦命之曰“自然”。然而，此种自然实乃由“必然”之律引致为“当然”之则，属于价值的领域，而不属于事实领域。
（四）自然无为
“无为”是老子思想的中心概念，他的学说的最终目的就在于建构“无为”思想的体系。天地无为，万物自然生长；圣人无为，百姓自然运作。这里，“无为”乃是“自然”的投影，“自然”则是“无为”的模本。无为与自然是二而一的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”（十七章）可见，自然是“无为”的内涵，无为是理性化的“自然”。很明显，此种意义上的“无为”，是价值应该的“自然”。
无为作为价值应该的当然之则，是价值活动的同义语。无为的价值就在于它能创造价值。因此，无为不是不为，而是善为，是在无为指导下的无不为。所谓善为，含有不妄为的意思。对此，老子说了很多。譬如：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”（八章）“善行无辙迹，善言无瑕谪，善教不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（二十七章）“善建者不拔，善抱者不脱。”（五十四章）“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。”（六十八章）善为，用老子的话说叫做“为无为”。将“为无为”作为人的行为的内驱力，作为人的活动的方向，必然积淀为人的价值意向。在此价值意向的导向下，人的行便倾向于一定的价值目标，从而形成为老子自然无为的价值取向。老子说：“无为之道，天下希及之。”（四十三章）就是说，“无为”的价值（“益”）是天下任何东西都比不上的。
在老子那里，无为的价值大致呈现为两种样态，一是手段价值，二是目标价值。所谓手段价值，即通过无为的手段和方法来获致各式各样的价值，这叫做“以无为为之”。所谓目标价值，则是主体对某种需要得到合乎愿望的满足或者对所追求的确定目标得以理想的实现，这叫做“以至于无为”。
老子将“自然无为”作为价值取向，就是要人以此作为追寻的目标，以此为选择的标准，以此为创造的手段，以此为理想的境界，并从不同领域、不同层面予以充分地展示。
（一）自然无为的政治取向
老子主张“以正治国”（五十七章）。正即清静无为，“清静为天下正”（四十五章）。怎样才能达到清静呢？那就必须摒弃各种贪欲，顺大道，法自然，不干扰，不强制，不胁迫，不妄为，使百姓安居乐业，自然而然地生活，达致“无为而治”的结局。用老子的话说，即是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（五十七章）所谓无为、好静、无事、无欲，就是“为无为”；而所谓“自化、自正、自富、自朴”，就是“无不治”。因此老子说：“为无为，则无不治。”（三章）可见，自然无为的政治价值是极为高贵的。它可以抑制人们的贪欲，缓解社会的冲突，解救人类的疾苦，使整个社会顺乎自然地运行。“侯王若能守之，万物将自化，……天下将自正。”（三十七章）否则，“侯王无以正，将恐蹶。”（三十九章）
（二）自然无为的功利取向
在一般人的心目中，老子是“绝巧弃利”，不讲功利或超越功利的。其实，这是一种误解。在功利问题上，老子同庄子有很大的差异。庄子讲“无功”、“无名”、“无己”；老子则讲有功、有名、有己。不过，老子讲所的功利不同于世俗的功利，它的以自然无为为价值取向的功利。如果老子真的从根本上泯灭功利、摒弃功利，那就不可能出现他的“无为而治”的政治学说，“实腹”、“强骨”的社会学说，“无私成私”的人生哲学。实际上，老子所讲的功是以“无为”为手段所达致的最高功业。这个“功”既涵有功绩、功效之意，也涵有作用、效用之意。如他说，“功成而弗居”（二章），“功成事遂”（十七章），“不自伐故有功”（二十二章），“功成而不有”（三十四章），“功成而不处”（七十七章）等等。由此可见，老子是非常重视功业和功绩的。他鼓励人以“无为”去为，去做，去创造（“新成”），去发展（“自化”），去贡献自己的力量而不顾惜。同时，他又教导人们对待功业不据为己有，不自我夸耀，不主宰把持，不巧取争夺。这样，才能建立丰功伟绩，“成其大（业）”（六十三章），才能功绩永存，“夫唯不居，是以不去。”（二章）
老子所讲的利也与世俗之利不同。世俗之利多指私利，而老子之利则为公利。所谓公利，乃指坦然大公（“容乃公，公乃全”）、“利而不害”（八十一章），亦即“利万物”（八章）、利万民，“民利百倍”（十九章）。这种利人、利物、不自私、不占有的精神，可说达到了极高的功利境界。这种境界不是泯灭功利、不承认功利和不要功利，而是在承认功利、达到理想功利的基础上对低层次功利的超越。
（三）自然无为的善、美取向
善作为一种道德价值，与恶相对。广义的善，泛指人的一切合乎目的的行为和事件。它既包括人的精神、心灵，也包括待人接物和处事；既有人生问题，也有人性问题。老子针对当时社会上人们道德沦丧的现象，提出了“返朴归根”的善的价值要求。如在心灵上，要人“虚其心”（二章），不为纷杂的外物所干扰，做到“无常心，以百姓心为心”（四十九章）。在精神上，要“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”，从而达到“玄同”的境界（五十六章）。在接物上，要“少私寡欲”（十九章），“不贵难得之货”，“不见可欲”（三章），不贪功，不窃利。在处事上，要“事无事”（六十三章），“去甚，去奢，去泰”（二十九章），要于事无争，等等。从而达到“上善若水”、“上德不德”的至善境界。
总之，在老子看来，“有为”导致了道德沦丧、人性异化；“无为”促成了道德提升、人性复归。因此，无为之善的价值就其本质而言也就是人的自我实现的价值。
善是人的本质力量在客观对象中合乎人性的实现或对象化，它能满足人的情感需要，并凸显人的活动及其成果同人的本性的一致。老子的美论是依附于他的道论的。在老子那里，美是自然天成，是不雕镂、不文饰的自然美。因此，真正的美是来自自然的，它呈现为一种似有若无的状态，存在于恍惚朦胧之中，是“无状之状，无物之象”（十四章）。由于大象不可以形求（“大象无形”），大音不可以声求（“大音希音”），所以“大巧”可夺天工之妙，但它“若拙”，即在自然无为中进行美的创造。“有为”则不然，它事斧凿，重雕镂，以铺排辞藻为博，以雕章琢句为美，追求“文饰”，丧失“质朴”，只能给人以感官刺激，不具有更高层次的审美价值。可以发现，在老子那里美与善似乎存在着一种先天的“血缘”关系，美就是善，恶就是丑。因此他说：“天下皆知美之为美，斯恶矣。”（二章）又说：“美之与恶相去若何？”（二十章）一个视角印证了真善美不是孤立存在的，而是一个统一的整体。照老子的思维进路，三者统一的基础就是自然无为。
三、“善复为妖”的价值悖论
任何价值都是有条件的，都有其自身的“条件域”，从而构成自身的“价值域”。所谓价值域也就是由价值的条件性所规定的价值的界域。事物一旦超出了自身的价值域，那么价值就必然发生变化。从这个意义上说，价值是相对的，是不确定的。老子发现，人类创造的各种价值都存在着不符合甚至违背人类自身需要的性能，这种现象可称之为价值悖论。尽管老子没有提出和使用这个概念，但是发现价值悖论并认真批判这种悖论现象，却是老子对古代的价值学说的最大贡献。
老子发现，价值的二重性和正负价值转化、价值的强制性以及价值的异化，是导致价值悖论的内在根源，并且由此他提出了消除和克服价值悖论的一套方案。
（一）价值的二重性
所谓价值的二重性，亦即指价值的反对性、对立性，或曰价值的背反性。任何事物都对立的统一，因此它既有适合或满足主体需要的一面，又有不利或有害主体需要的一面。老子已发现，绚丽的色彩给人以美的享受，但也会使人眼花缭乱；协和的音律使人心情愉悦，也会使人淫乐不羁或听觉不敏；五味佳肴给人以口福，也会使人肠满肚肥、舌不知味；驰骋畋猎使人心旷神怡，也会使人心意放荡甚至发狂；金玉珠宝有极高的审美价值，也会使人行为不轨。用他的话说，叫做：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。“（十二章）这即是说，客体的价值都具有二重性，单向度的不含对立因素的价值是不存在的。美与丑是如此，善与恶亦复如斯。“美之与恶，相去若何？”（二十章）“天下皆知美之为美，斯恶矣，皆知善之为善，斯不善矣。”（二章）其他如得失、利害、尊卑、贵贱、荣辱、毁誉、吉凶、祸福等等，无不如此，即均在对立双方的相互联系、相互作用中存在和发展。因此，客体对于主体的价值不存在什么永恒的、绝对的标准。换句话说，客体的有价值与无价值、高价值与低价值都是相对而言的。
（二）正、负价值的转化
老子将辩证法应用于他的价值论，深刻地论证了正、负价值相互转化的原理。他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。敦知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。”（五十八章）福与祸、正与邪、善与恶不仅相反而相成，灾祸可以转化为福祥，丑恶可以转化为善美。邪曲可以转化为正直。反之，亦然。正因为正负价值之间可以相互转化，所以老子主张，人可以在负价值的基础上去获取正价值。如他说：“后其身而身先，外其身而身存。”（二章）“贵以贱为本，高以下为基。”（三十九章）“将欲取之，必固与之。”（三十六章）“终不为大，故能成其大。”（六十三章）既然事物及其价值是在对待的关系中存在，因此必须彻察事物的两面，善于通过对负面价值的把握，以显现其正面价值的意义。
（三）价值的强制性
价值的强制性乃指主体对价值选择的不自由以及价值面临主体时迫使主体予以强制性地接受。这一方面表现为统治阶级将本阶级或集团的价值观念推向社会，使所有的社会成员强制接受，另一方面则表现为非理性的价值意识对人性的扭曲。
老子生活的时代，战乱绵绵，“戎马生于郊”（四十六章）。统治者的贪欲恶性膨胀，他们以社会中的特殊角色自居，以一己之心愿厘定出种种价值标准，强意推行，肆意横为。因此老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）大道废弃，才去竭力提倡仁义、忠孝等道德价值；大道兴隆，仁义、忠孝自然流行，根本没有倡导的必要。而一旦执政者倡导某种价值观念，则该价值观念将以一种“普遍性”的形式加以推行，人们只好被强制地接受，再也无法根据自身的需要去自由地选取了。这里，老子所反对的是大道废弃的病态的社会和价值对人的强制性。
价值的强制性必然导致非理性价值观念的滋生，最终会违反人性的自然而扭曲人性。譬如，纵情于声色犬马，奢侈淫佚；追逐物欲的刺激，酒肉餍饫，以致成为强盗头子（“盗夸”）。再如，横征暴敛（“食税之多”），厉民自养（“求生之厚”），以至于“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。”（五十三章）使广大人民陷于水深火热之中，甚至被迫铤而走险（“轻死”、“不畏死”）。
（四）价值的异化
人类创造了价值世界，但它并不完全为人类所享受和利用，有时反而成了制约人类自身的东西，成为背其天然之道而逆其生存之理的存在物。这样，价值也就背离了人类创造它的初衰。这是客体对于主体的悖谬，手段对于目的的悖谬。人及其活动的产物——创造的各种价值，外化为与人分离的、独立强大的对象世界即价值世界，从而成为奴役人的异己力量。
作为具有丰富内容的物质世界，是人类获取生活必须品的唯一来源，人要想“甘食、美服、安居、乐俗”，就必须利用自然、变化自然、改造自然，创造价值，只有这样人类才能维系自身的生存和发展。老子发现，人类干预自然的力度越大，自然也会反转来惩罚人。生态环境一旦遭到破坏，人类就会百临种种灾难。所谓“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（三十章）因此，老子主张应顺乎“天道”，合乎“自然”，不可强力作为，“为者败之”，更不可妄为，“妄作则凶”。用庄子的话说，叫做“无以人灭天”。
在物质价值中，除了人化自然的“人化物”外，还有一部分“人造物”。“人造物”是人类依据事物自身的规律，运用智慧力量创造出来的东西，如舟舆、铠甲、兵器等。人造物产生和发展的历史，记录着主体本质力量的发展过程，是人类文明程度的标尺和人类社会发展的标志。然而，人造物给人类带来的不仅仅是幸福，它也带来了灾难。这灾难便是人造物价值的异化。故尔老子说：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（五十七章）老子之所对工艺技巧深恶痛绝，不单因其价值之异化是造成社会混乱的根源，还在于工艺技巧改变自然物的形体以适合人的需要，从而破坏了自然的本性。所以他主张“使有什伯之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”（八十章）
关于精神价值的悖谬，老子也有独到的洞见。圣智固然可以提升人的精神品位，扩展人的精神视野，陶冶人的精神生活，开发人的精神能量。但是，圣智也会成为奴役人的精神武器，束缚人的强缰利索，诈骗人的虚伪言词，绞杀人的软刀子。所以老子说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（三十八章）然而，正是从这无德的下德中产生了“礼法”，“礼者，忠信之薄而乱之首也。”（同上）仁义礼法，本来是引导人们行善的，如今却流入他途，窃作他用，成了绞杀人命的无形武器。正如庄子所说的：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”“窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《庄子·月去箧》）或许在老子的时代，社会尚未发展到如此严重的程度，但老子已窥视到仁义价值的悖谬之烈了，所以才有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（十九章）的石破天惊之语。
作为创造价值之主体的人，其自身也没有摆脱自我悖谬的结局，即对人性、对人之所以为人的悖谬。人的本性，在老子看来是素朴无瑕的，是自然纯真的。面对斑斓的价值世界，种种嗜欲在摧残着人性。“智慧出，有大伪”；巧利行，有盗贼；仁义昌，德性亡。人类纯厚的自然天性遭到践踏。所以老子主张抛弃虚假的文明，剥离伪饰的外壳，恢复人性的本真，“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（十九章）让人“复归于朴”，“复归婴儿”，“复归无极”（二十八章）。
老子对价值悖论的发现以及所提出的克服途径，无疑是一种早熟的深刻认识。但是，由于没有找到价值悖论的症结所在，他也不可能消除或克服价值悖论。从科学的观点看，人的自我实现与人能动地创造价值是相辅相成的辩证过程。由某种文明所导致的价值悖论归根结蒂要靠更为高度的文明来克服，而要实现高度发展的文明，又与人自觉地创造价值密不可分。但是，老子不懂文明对于人类创造价
