老子的哲学思想具有丰富的内涵，因此可以从不同的侧面去理解。但就其基本精神看，老子哲学是关于人生境界的形而上的学问，它旨在依于“为道日损”的工夫而消除执为之心，上达于“无心”之境，以实现精神的自由和完善生命的存在。老子哲学的这一基本精神，是围绕着“道”范畴而展现其内容的。
老子哲学是着眼于人生价值的境界说，蒙培元先生的近作《道的境界》对此已作过深刻的分析（见《中国社会科学》1996年第1期。以下凡涉及蒙说，皆出于此），但有些重要问题未曾涉及，其中有些解释于义理未尽，甚或有不当之处。本文即在于顺着蒙培元先生的思路，通过对老子道的诠释，进一步申明老子哲学的基本精神。
一、道为境界型的价值本体
道是什么？一些学者或把它理解为宇宙论层面的实体，或理解为本体论层面的实体，这都是不确切的。
从宇宙论的层面上理解道，不能说无据。老子喜言“生”，如说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》40章，以下只注章次）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（42章）这些话颇似宇宙论的语句，使人很容易把“生”理解为宇宙论意义，把道与万物的关系理解为生成者与被生成者的关系。其实，老子所关注的不是万物产生的本原或构成基质，而是万物生成变化的根据，亦即万物根据什么样的原则而生而成。这是一个本体论的问题，道即是重在本体论层面上显示这一问题的意义。因此，道不是宇宙论层面上的实体范畴，而是一个本体论的范畴。
道之本体论意蕴，可由有和无两个范畴加以确定。《老子》首章说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”无名和有名可直接称之为无和有。天地为万物的总名，万物为天地的分称。其义为一。老子常以无规定道，以有概括天地万物，但在这里却把有视作“万物之母”，显然是指道而言。这说明，道既是无，又是有，乃二者的统一。老子如此规定道，所着眼的正是它的本体论意义。无是道之体，有是道之用。道之体由用而显，道之用由体而成，二者为体用关系。老子子并没有提出体用范畴，但不可说他没有体用观念。
老子以无规定道，一是表示道体无形，二是表示道体无名，无规定性。道体无形无名，说明它不同于有形有名的具体事物，因而可以成为“天地根”（6章）、“万物之宗”（4章），先于万物而为其宗主。老子说：“大道泛兮，其可左右。”（34章）这句话很有深意。道体为无，它无定体，无方所，因而可以遍在于万物而统摄之。这一方面说明，道不是以实体形式存在于万物之先而主宰之，而仅仅表示它是万物由之而生的根据，此即“无名，天地之始”之义。另一方面说明，道作为本体不是天地之外的一个独立之物，而是存在于万物之中，通过万物的生化而显示其主宰性。万物有形，故亦有名，亦即为有。关联于万物为有，亦可以说道体虽无而有。由道体之有性，它对万物的先在性、主宰性才能落实，此即“有名，万物之母”的真义。道为无，这是落在体上说，是由上向下看，强调道体对万物的主宰地位，凸现的是由无摄有、由体成用之义。道为有，这是落在用上说，是由下向上看。万物千差万别，生化不息，此即道体之用，由道体之用可以反显道体的存在，因此，这是由有显无、即用显体之义。道体作为有与无的统一，实际所说的是体用的统一。
老子的“道生一”说亦可以作类似的理解。“道生一”，并不是说道为实体而产生一，而是强调道体之无对于万物的主宰性。天地万物的生成变化不能无根，其根即是道体之无。这是着眼于道的本体地位，亦即“无名，天地之始”之义。道体的主宰性，体现在万物生化过程中。“一”可理解为道体之有。由“一”到“万物”，实即表示“有名，万物之母”之义。这一过程，说的是万物生化过程，所显发的是道体之用。“天下万物生于有，有生于无”是反过来说。万物生化不息，此即道体之用，由用可以说道为有，“万物生于有”或“有名，万物之母”，皆在于显示这一意义。进而追溯，可以说万物生化的根据在于无，亦即道之用由体而成，此为“有生于无”。就这两个命题的区别看，前者强调由体成用，后者强调即用显体。但无论从哪一面看，老子都是从本体论的层面理解道与万物的关系，规定“生”或“主”的意义。
在老子哲学中，道作为本体乃特殊形态的本体，既别于西方哲学史上的柏拉图的理念，又别于宋明理学家所说的理。理念是一般或共相，为万物存在的摹本，它与万物的关系涵盖本体与现象的意义。但理念是从个别或殊相中抽象出来的，它实有所指，因此，它有实体性的意义。宋明理学中的理，其内容主要指仁体，因此，理本质上也是一个实体性的范畴，其为“生物之本”，是以实体形式而为本体。与理念或理不同，道以冲虚为德，以自然为性。但冲虚自然不是实物或实体，它不是指实范畴，而是指意范畴，仅仅表示不禁不塞而任万物自生自化之义。道体冲虚自然，则万物各得其成，各全其性。
老子说：“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。”（4章）冲即虚，可以合曰为“冲虚”，意即不执不著，无为无造。道体冲虚，故可以为万物之主，成万物生化之用。但一方面，道不是能生能造之实体，如同上帝那样发号施令，或如同理、理念以实有其体的形式而为万物存在之据。“道之为物”，实即无物。老子把道喻为“天门”。“天门者，无有也。”（《庄子·庚桑楚》）道为造物之门，实则无门可言。另一方面，又不可以把道理解为绝对的“空无”，如同巴门尼德所说的“非存在”。“空无”或“非存在”不可能为万物之主。老子用冲虚规定道，旨在推开执著施为，遮拨有禁有塞，畅开万物之源而任其自生自化。道体冲虚，则万物各得其成，此即其德，但不是通常之德，而是“玄德”。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（10章）道有成就万物之德，但它是以无心而生、无为而为、不主之主的方式而显示其德，所以此德只是“玄德”。王弼把“玄德”解作“有德无主”。“有德”，说明道确有生化万物之功用；“无主”，说明道以不主之主的方式而生化万物。老子的“玄德”观念表明，道不是实体，不是以实体形式为万物之主，而只是冲虚，只是以冲虚不主的形式而为万物之主。
老子的自然观念，可以说不仅是对道之实体性的化解，甚或是对道之主宰性的化解。“道法自然”，这是老子哲学中一个非常重要的命题。这个命题不是说在道之上还有一个自然作为其效法的根据，而是主道本身就是自然。自然不是一物，不是实体，不能理解为自然界万物存在的自然。自然界万物相互依存，处于因果性的链条关系中，因而只能说是“他然”。自然者，自然而然，自己而然之谓也。万物各各自生自成自长，而无主之者、宰之者，这就是自然。道体对万物不禁不塞，畅开万物生化之源，任其自生自化，这就是“道法自然”。王弼把“道法自然”解释为“在方而任方，在圆而任圆，于自然无所违”，深得老子之意。“在方而任方”，意即于方物而顺应方物之性，任其自生自化，此即“法自然”，亦即“于自然无所违”。反之，若于方物而求其圆，则是有执有为，如此，则是反自然，亦即不符合道体之性。老子说：“道生之，德畜之”，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。（51章）道生万物而可显示其主宰性，道有畜养万物之德而可显示其成物之用。但“道生德畜”，不是说道以实体形式而生养万物，所以说“莫之命”，亦即没有造物者存在。由“莫之命”可知，道为万物主实即无主，万物皆是自生自成自长，此即自然，亦即道。老子以自然规定道，可以说是直接认用为体，用即是体。
如果把话仅仅说到这里，只能说道出了问题的一半。在老子哲学中，道为本体，并不纯是客观形态的本体，而本质上是境界形态的价值性本体。与此相应，由道体所起之用，也不纯是客观性本体所起之用，而是主观性心境对万物的观照，或说由心境所起之用。无论是老子所说的冲虚、玄德，还是自然，都可以说是系于境界而言。“道冲而用之”，“道冲”实即主体自我心境的冲虚，“用”乃冲虚心体之用。道体冲虚之“玄德”，实乃心体冲虚之德。“自然”为心境上的自然，“道法自然”表示主体自我顺任自然之意。老子的根本意旨在于证明，主体心境冲虚自然，无执无著，则万物自生自化。主体无此心境，必对万物施为造作，此则是有执有著，一有执著，万物自生自化则不可言。主体心境虚通不塞则一切虚通不塞，主体心境阻塞，则一切皆成阻塞。万物是阻是畅，是塞是通，纯系于主体自我心境的高低，起于主体心境的一机之转。因此，道为万物之宗主或本体，实指主体心境而言，万物自生自化，乃是心境之用，由心体所起的一种境界观照。
老子说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”（16章）这句话就涵盖道为境界性本体的意蕴。“观复”，即是主体对外物的观照，万物运化万千，变动不息，何可言静？静是落在主体心境上而言。万物是动是静，随心境的状况而定。主体心动，则万物躁动不已。主体心静，则万物皆静。在虚静之心的观照下，万物虽动而静。陶渊明诗云：“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。”车喧马闹，本不可言静，但主体有玄远之境，在这一心境观照下，则万物皆归于静。陶渊明身处玄学风行之际，深受道家思想的影响，所以其诗作能契道家思想之旨。
老子哲学中的道，就其形成途径看，不是表现为由具体到抽象的逻辑分析过程，而是由化解有为而成。老子身处礼崩乐坏之乱世，对有为之弊有深切的感受。有为则万事皆坏皆假，于内失却人性之真，于外则有种种巧伪之事丛生，因此，老子主张化除有为，上达于无为之境。主体无为，反而有无不为之功。这实际是说，无为是体，无不为是用。无为与无不为的关系也可以表述为无与有、道与万物的关系，无可全有，道可成物，从而使道获得了某种客观性的意义。但就老子的本意看，道乃人的生命存在方式，是关涉于境界的价值性范畴。一句话，道作为本体，乃是境界形态的价值性本体。
二、道为“致虚”之方法与工夫
道作为境界，乃主体所极力追求的理想目标。达到和实现这一目标需要特定的原则。道的本始意义是指道路，它在老子那里作为一个哲学范畴，仍然保留了这一意蕴。但又不是通常所说的道路，而是主体通向理想境界的必由路径。主体遵循这一路径，就可以与道体合一，因此，道不仅是本体，同时又是方法或工夫。
如何通向道境？道不同于具体事物，它不是名言的对象。老子首章开宗明义说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道不可言说，因为它不是具体之物，而是一个形而上的本体世界。凡具体事物，都可用名去指称之，亦可借助名去把握之，二者之间存在着对应关系。用中国传统哲学的固有术语表示，这叫体“实以定名”、“名以指实”。道体无形，不是一实，与名言之间无对应性的关系，因此，老子说它“无名”。道体“无名”，必不能为名言所指称，因而它不是名言对象，不能用概念性的方法去认识它。蒙培元先生已有此意，故不再赘述。我们要强调的是，道之所以不可言传思议，还因为它本质上是一个形而上的意义世界，关涉于精神境界，是主体对宇宙人生的境界性体验。主体无法用名言直接把它传授给别人，别人也不能通过名言直接把握之。老子说：“知者不言，言者不知。”（56章）道不可言说，一有言说，便落入筌蹄，失却道体之真，所以老子主张“不言”。《庄子·天道》说，“世之所贵道者书也”，但“意之所随者不可以言传”，“形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知”。道即是“意”或“情”之所在，是语言文字等形色之物所不能表达的。庄子显然是从主体对宇宙人生的体验层面理解道，所以也归之为“不言”。庄子之说可以认为是老子思想的一个注脚。
道体无名，不可言，不可道，这就意味着，对之只能体。体即体认、体验。体认、体验也可说对道有认识的意义，但不是概念性分析，而是证悟或实践工夫。老子哲学中没有“体道”一语，“体道”（“体无”）是由玄学家明确提出来的，但不等于老子没有这一观念。“从事于道者，道者同于道，德者同于德。”（23章）这段话就涵盖“体道”的意义。“从事于道”，就是“体道”，对道的体认、体验。道体冲虚自然，主体自我也冲虚自然，沿着所彰明的路径自觉作实践工夫，才能“同于道”，与道体契合为一。这是一种冲虚自然的理想境界。此即主体自我之德，此德同时为道体之德，所谓“德者同于德”。
这一体道过程，并不是把道当作一种客观性的本体或事物去认识和把握。道不是外在，而是此在，它就是主体自我的心灵本身。所以，体道只能是自我体认，自我体验，是在自我心灵上作实践的工夫。老子所说的“致虚极，守静笃”（16章），就是指体道的工夫。“虚静”是道之体性，但不可以理解为外在自然界的虚静。虚是心之虚，静是心之静。人不同于自然界，自然界万物本来无心，也无所谓心，但人却不能说无心。人有种种欲望追求，此即有心，有心则有施为造作，躁动不已，不可言虚静。这是对道的背离。因此，老子主张“致虚”、“守静”，自觉地化除种种欲望。欲望化尽，心念不起，即是“同于道”的境界。“同于道”之境，不能想象为主体与某种外在性客体的合一，而是主体冲虚自然之心灵的自然呈现。显然，体道不是外向的，而是内向的，不是逻辑的，而是实践的，是主体体认自心的工夫。
“致虚”作为体道的工夫，同时也就是老子所说的“为道”。“为道”不同于“为学”，老子对二者作了明确的区分。冯友兰先生认为，“为道”是解决精神境界问题，“为学”是解决具体知识问题。“为道”的方法是“日损”，以减少知道欲望。“为学”的方法是“日益“，以增加具体知识。（《中国哲学史新编》第一册第四章第二节）用老子自己的说法，这叫做：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（48章）“无为”即“虚静”，亦即道境，与“无为”相对立的是“有为”。道体无为而人道却常常有为，因此，老子主张“为道”，其方法便是“损”。遵循道之路径，化解执著施为，即可达于道之“无为”境界。
老子心目中的“损”，大体包括两个方面。一是损欲。欲为物欲，人的感性欲望与追求。损欲是否可以理解为绝对地排除欲？一些研究者有这样的看法。其实，老子损欲的真正意义并不是绝欲，而是反对执于欲，强调化除对于物欲的执着，照自然无为的原则去生活。当饥则食，当渴则饮，只求饱腹，不及其余（庄子意）。可是，人们却逐欲不已，汲汲于声色、珍玩、财货、名利等，这就是执。人陷于物执，其欲望必然无限膨胀而为物所役，异化为物的奴隶。老子所说的“五色令人目盲”（12章）之类的话，就是从一个侧面对执于物欲之弊的深刻揭露。基于这一认识，老子强调体道。这一体道的过程，便是“日损”工夫。“涤除玄览。能无疵乎？”（10章）彻底化解对物欲的种种执著，以至于心灵“无疵”，即是与道为一的理想境界。二是损知。损知也不是一般地否定一切知识，实质反对的是巧术、巧智之知，亦即庄子所说的成心、机心、谋、故之类。这一类的知是有为之知或有心之知。以有为或有心的方式去求知，知则异化为谋求利欲的工具，其心则为假心，其行则为伪行。所谓“智慧出，有大伪”（18章），化解巧术、巧智之知。这一损知的过程，同样也是“为道日损”的工夫。损欲和损知，看似二损，实际可以说是一损。人执于知，也就是执于物欲之知；同时，执于物欲，必然会追逐知，以求得物欲的满足。因此，损欲涵盖损知，损知涵盖损欲，二者同为“致虚”或“日损”之道，是达于道境之路。
老子在提出“为道”的同时，又提出“修德”：“修之于身，其德乃真。”（54章）修身即修德。主体只有经过修德的功夫，才能有真的境界。德是主体自我的德性，但不是通常之德，而是“玄德”。道以冲虚自然为德，“德者，得也”，人得之于道而成为德性的存在，因此，其德性只能以冲虚自然为内容。“为道”与“修德”并不是二事，而是一个问题的两面。为道着眼于对道的体认，但这一过程同时就是主体自然修德的实践过程。修德着眼于主体自我德性的修养，但同时又是主体对道的体认。老子说：“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”“常德不忒”，意为主体自修其德，不背修德之道。修德的方式为“知其白，守其黑”，老子认为这是“天下式”，变遍适用的公式。这一公式，实即“致虚”原则的形象性表述，它与“日损”之道无异。主体修德而不离此式，即可趋于理想的无极之境。
道既是本体，又是工夫。道作为境界形态的本体，是生命价值的存在原则；作为工夫，则是生命价值的实现原则。本体作为人的生命价值提供目标和根据，而工夫则为人的价值理想的实现提供方法或指明道路。
三、道为“无”之境界
道作境界，其自身有什么特点，基本内容是什么？这可以用“无”概括之。无表示无执无为，冲虚、自然皆是其要义所在，老子哲学中的其他本体界的的范畴都可以囊括其中。后来玄学家大都用无来概括理想境界是很有见地的。
无执无为本来就是老子哲学的用语，它是超越性范畴，与有执有为相对待，通过遮拨执为而显示其义。老子说：“为者败之，执者失之。”（29章）“圣人无为，故无败；无执，故无失。”有为则有所成，成于此则败于彼。有执则有所得，得于此则失去彼。有执有为的另一面是无执无为，因此，超越执为即是无执无为。无执无为是理想之境，有此境界即是圣人。圣人对万物不执不为而顺任一切，则无所谓成败，无所谓得失，由此而可以大得大成。“上德不德，是以有德。”（38章）“不德”即指无执无为。上德之人无执无为，故能“有德”。德即得，此得是大得，无所不得。
道境为无，说明它是泯除一切知识欲望，超越于种种是非差别之上的浑化之境。老子说：“我愚人之心哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”（20章）“愚人之心”即是道境、道心，它与世俗之心形成鲜明的反差。世俗之人对事物进行分别，以此为是，以彼为非，这就是昭昭察察。一有差别，必有执为，其心灵则为“有”之心灵。道心昏昏闷闷，对事物不作分别，亦无所谓分别，这就叫沌沌。沌沌即是浑沌，它冲虚自然，无执无为，是一种“和其光、同其尘”的“玄同”（56章）的境界。这一“玄同”一切的浑化之境，也就是无之境界。
玄同一切的沌沌之境，同时又是明境。老子说：“知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（16章）“知常”是对道的体认，能体道则“明”。老子一方面主张沌沌，另一方面又主张明，这似乎是矛盾的，其实是统一的。明不是昭昭察察，不是知识意义上的明，而是沌沌之明。这是对宇宙人生意义的完全觉解，故可以曰之为“明”。但这一明境，实际上是对事物不作分别，因此，明即沌沌。沌沌之明，这是大明，至明，真正的明。主体有此明境，说明其心有似乎愚人之沌沌，但却是超越的沌沌，是自觉的沌沌。
主体“知常”而达于明境，其生命价值也就获得了无限的意义。人是有限的存在，但可以超越有限而趋于无限。主体明通不执，则能容、公、全，无所不包，廓然大公，周遍圆通。这一明境同于天德，合于道体。王弼把“道乃久”解作“穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也”，这是符合老子的思想的。“虚无”之义即是容、公、全，此乃天德，又是明境，亦即道境。道体“虚无”，故能“久”、“不穷极”，人有“虚无”之境，故能“没身不殆”，无限而永恒。无限乃人生的“终极关怀”所在，人的理想和生命价值的真正实现。老子以自己特定的方式挑明这一问题的意义。
对于无境，不可说，也不能说，只能体。体道，既是过程，又是结果。作为结果，体道是对无境本身的体验，需要主体达于无境而亲身证之。主体无此境界，种种名言对于主体都是外在的，无意义的，说是白话。主体有此境界，根用不着说，也无法说。老子主张“不言”，不仅关涉于体道的方法，也关涉于道境的自身。
但在老子哲学，却有大量的关涉于境界的名言，如王弼在《老子指略》中所列举的道、玄、深、大、微、远等，这又作如何理解？一言以蔽之，这类名言都是指点名言，而不是指实名言。指实名言对于对象具有直接性的表述功能或逻辑功能，它与对象存在着直接性的统一关系。指点名言对于对象只具有象征功能，表达对象固然离不开名言，但又不是对象本身，名言与对象之间是一种超越性的关系。这就意味着，老子哲学中的名言并非无用，它的基本功能就是指点无境，从不同侧面揭示无境的意义。
老子推崇婴儿之真和木之朴。婴儿或朴都是对理想境界的形象性比喻，是人的生命的理想状态，因此，老子强调“复归于婴儿”，“复归于朴”（28章）。
老子如何用婴儿和朴比喻境界，蒙培元作了精辟的分析。我们想再强调两点。第一，比喻类似于指点名言，对于无境只具有象征的意义，因此，切不可误认婴儿或朴就是这一境界的本身，也不可误认老子要求回归到婴儿或朴的状态。且不说木头没有知觉灵明，是一个纯粹“无心”的存在，即使婴儿，尚处于本能状态，没有自我意识，同样是“无心”的存在。这一“无心”是原始的、不自觉的浑沌，是没有意义的浑沌。老子用婴儿和朴作喻，其真正用意在于彰明无境的意蕴。无境是对知识欲望的超越，是经过“致虚”、“日损”的工夫而得到的一种超越性心灵，是自觉的后得的浑沌。它虽然有似于婴儿之真和木之朴，但却不得后者本身。第二，在老子哲学中，还常用“橐龠”、“谷神”、“玄牝之门”比喻道境。这类比喻，虽然与婴儿和朴之比喻有类似的功能，但侧重点却不一样。如果说，婴儿和朴侧重于道境的纯真自然，那么，“谷神”之类则侧重于道境的冲虚。自然和冲虚是道体的两大要旨，是从不同侧面对道境为无的规定，因此，对任何一面都不可忽略。
蒙培元先生说，道既是真理境界，又是道德境界，还是审美境界，是真、善、美合一的整体性境界。在原则上可以这样说，关键在于如何理解。
道是否可以理解为道德境界？道德范畴是老子首先概括出来的，而且是老子哲学的基本范畴，但道德同样是儒学的基本范畴。在儒道两家哲学中，道德具有完全不同的意义。正如韩愈所说，儒家的道德是“合仁与义言之”，老子却是“去仁与义言之”（《原道》）。单就老子哲学自身看，可以称之为道德哲学。但就通常意义，或与儒学相对待看，却不可以如此说。老子所理想的境界，即不是道德的，也不是反道德的，而是超道德的。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（5章）“不仁”不是表示残忍，不是否定仁爱。凡有仁爱，必有偏滞，是为一边。但否定仁爱而残忍，也是一边。偏滞一边，即是有执而非圣境。老子所说的“不仁”，实即庄子所说的“大仁”。“大仁”，无所谓仁与不仁，也无所谓善与不善，是超越于仁与不仁，善与不善两边的至仁、至善，所挺显的是一个冲虚自然之境。这一境界具有超越道德的特征，只能是一个“玄德”之境。
这一至善之境，同时又是至真之境。真即纯朴自然，所以老子用婴儿和朴喻之。伪与真相对，指人为或人为之物，含有虚伪的意思。“朴散则为器”（28章），器不仅指一般意义上的具体有形之物，而更主要的是指政治人伦之则。政治人伦为“慧智”的产物，亦即人为之物。人执于政治人伦之则，必有“大伪”，其心为虚伪之心，其行为虚伪之行，这是人之真性的丧失。据此，老子主张返朴归真。由此可见，老子所说的“真”，不是认知意义之真，而是由否定虚伪、超越于政治人伦而显现的境界之真。当然，老子所讲的这一套道理，可以说是“真理”，而且是关于人生的真理，价值性的真理。但就“真”的自身意义说，它不是真理，而是真境。真理是知识，是客观形态的东西，无论是科学真理，还是价值真理都是如此。真境是纯主观的，是心灵对宇宙人生的“真理”的内在体验，它不是真理本身，而只是一个冲虚自然的心灵。
至善之境和至真之境，又是至美之境。至美境界之美，是玄德之美，纯真之美，亦即自然之美。自然之美不是人为的，而是超越的。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已。”（2章）这里所说的“美”，即指美之为美，它与恶（丑）相对待而存在。不事雕琢，纯朴自然，超越于美恶（丑）两边的美，才是真美、大美、至美，是老子真正追求的东西。自然之美不是客观形态之美，而是内在于主体自我的心境形态之美，或直曰之心灵纯朴自然之美。中国传统美学强调意境美，实际上主要指老庄所推崇的自然美，境界美。主体有自然美的心境，才能有自然美的创造，才能真正领略美的意义。艺术美不是对客观事物的摹拟或再现，而是主体心灵的投射，是自我生命的体现。中国美学的这一特征，首先源于老子美的观念。
总之，老子所理解的道境是至善、至真、至美的统一。至善为冲虚自然之善，至真为冲虚自然之真，至美为冲虚自然之美。至善、至真、至美是道境的三个基本特点，所凸现的只是无执无为的心境，亦既无的心境。
老子以无为道境，具有鲜明的超越性的特征。蒙培元先生反对这个说法，认为道境既是超越的，又是非超越的。这关涉到对“无为而无不为”命题的理解。前如所言，无为与无不为是体用关系。但老子不是从积极意义上去理解它，而是从消极意义上去理解它。无为即是无境。主体提炼无境的过程表现为对知识欲望的化解，其中包括对仁义礼乐的化解，这是由用达体，其过程显然是一个超越的过程。主体有无为之境，对仁义礼乐不执，反而能“无不为”，成全仁义礼乐之用，这是由体达用的过程。老子不否定“无不为”，不否定仁义礼乐，但不是积极肯定，而是消极肯定，亦即超越的肯定。这与儒家全然异趣，儒家也主张无为，无适无莫，无可无不可，但在儒家的无为观念背后，有道德意识为底蕴，有仁体为根据。儒家主张化解物欲，但这一过程同时又是一个道德体认和道德修养的过程。物欲尽除，仁心朗现，即是仁境。主体有此仁境，必然外化为道德行为而有德化天下之功，此亦可谓“无不为”。这是儒家的体用观。儒家所说的仁境，无疑具有超越的性质，但它不离日常政治人伦之用，对仁义礼乐作积极的肯定，就此而言，仁境是超越与非超越的统一。老子哲学缺少仁体，所凸现的只是一个空头之无，一个无执无为的心灵。相对于儒家，老子哲学是一个纯超越性的哲学。
但这样理解老子哲学，并不意味着它无关乎现实与人生，而仅仅是说它对现实与人生所采取的是一种超然的态度。这一态度具有息心化欲、消融人为偏执所带来的种种矛盾的社会功能，于内可以纯化人的心灵，维护心灵的宁静和平衡，于外可以调适政治人伦关系，缓解人际关系的张力。老子哲学从消极的层面上满足了人生的特定需要。正由于此，它流传不绝，在传统文化的结构中形成与儒家并存互补的格局。
（《文史哲》1997年第2期）
