三国两晋之世，自然与名教产生了严重的分离。这种分离，可以说是一种时代的文化病，它体现着理想与现实、自由与道德、个体与社会的冲突。如何调整或调和自然与名教的关系，使双方获得协和与统一，成为玄学的中心课题。
在玄学乃至先秦老庄那里，自然与名教之辨具有特定的意涵。自然是一个本体性范畴，意为自然而然、本来如此，一方面指天地万物的自然无为的本性，另一方面又指人的纯真本性。名教则指用来维护宗法等级制的道德规范和政治原则，所谓“仁义礼法”或“礼乐刑教”。自然与名教之辨至少关涉两个问题：其一，名教是否符合自然之理想原则而有其价值；其二，在名教中能否安置人的生命而使人的心灵有其自由。
先秦老庄处于“礼崩乐坏”或“贤圣不明，道德不一”之世，对周代礼制的弊端有深切的感受，因而对名教多有批判，在理论上所凸现的似乎是理想与现实、自由与道德的矛盾。降至汉世，提倡以名为教，名教确实一度起到了整饬人心和维护政治人伦的功用，这在某种意义上可以说是对自然与名教关系的肯定。但汉代单纯着眼于名教，名教不免发生异化。相当一部分士人把名教当作追求荣名利禄之具；另一部分士人有感于名教的堕落和束缚，转而追求超脱旷达，到汉末魏晋时蔚成风气。同时，汉末及其后，社会处于分崩离析的状态，这至少表明，名教的政治功用不是万能的，先秦老庄所关注的自然与名教的冲突又一次显现出来，这必然促使人们重新对名教加以评判，重新厘定自然与名教的关系。但汉末魏晋之世不同于先秦，儒学作为官学业已流行了几百年，它所肯定的名教作为一种文化已经深入人心，强化为一种民族性的心理定势，因此，一般说来，玄学在理论上就不会如同老庄那样以自然贬斥名教，而表现为对二者的调和。
但是，由于玄学把天道理解为自然无为，而人道则有为，因此，天道不能直接作为人道的超越根据。这就决定了，玄学不是直接以天道论说人道，而是通过一种特定的理论方式，可以称之为“为道日损”的路径，去调整自然与名教的关系。这种调整方式或路径，实质上是一种提升精神境界的实践工夫。“为道日损”，不断地消除心灵的种种执著，由此而上达“体无”或“无心”之境。体无而不废有，从而使名教得以存在和保全其功能；用不离体，从而使主体在名教中保全性命之性而有其逍遥自由。这是通过对名教的无执而保证名教价值的方式。这是对名教的肯定，亦是对自然与名教关系的肯定，但属于一种消极的肯定方式。
从正始到竹林再到中朝，玄学的理论形态尽管歧异，但莫不是遵循着这种特定的方式或路径去调适和重建自然与名教关系的。
一、以无为本：以理想调整现实
正始玄学的基本哲学命题是“以无为本”。无为体而有为用，体用为一。无与有的体用关系，即是自然与名教的关系，因此，自然与名教不是对立的，而理当是统一的。正始玄学的根本理路是依据于“以无为本”的观念去调和自然与名教的关系的。
在正始玄学中，大概是何晏率先确定了“以无为本”观念的。照何晏的理解，无为有之本，它具有“开物成务”的功能，这一功能体现为“阴阳恃以化生，万物恃以成形”（《晋书·王衍传》）。“开物成务”不是从宇宙论上讲，而是从本体论上讲，意指天道以自然无为的方式统摄天地万物的生存变化。“以无为本”本质上是一个价值性命题，其目的在于解答自然与人的关系，因此它必须落在圣人境界上方能呈发其真意。“以无为本”即玄学通常所说的圣人“体无”。何晏说:“若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。”（《列子·仲尼》注引《无名论》）“无名”、“无誉”即“体无”境界。“名无名、誉无誉”即消解对“名”、“誉”的执著，这是“为道日损”的破执工夫。圣人与天道为一而有“体无”之境，他必然不执于名教之有，但这恰恰能发挥名教固有的功能，所谓“事之为事，由无以成”（《列子·天瑞》注引《道论》）。从理论上说，圣人则天行化，有“体无”境界必不废有。但从何晏主张“圣人无喜怒哀乐”看，其玄理似未臻圆境。“圣人无喜怒哀乐”关涉圣人的情感，涉及的是用的问题。说圣人“体无”而“无情”，意味着他有体而无用。圣人以无为体而绝于有，这事实上把有无、体用打成两截，如此，则圣人“体无”境界亦不能说。落在自然与名教关系上，则二者相互隔绝而非真正的统一。
到王弼把“以无为本”发展为“崇本息末”和“崇本举末”，才在理论上解决了自然与名教统一的可能性问题。
“崇本息末”是破除执著而提炼体无境界的工夫。“崇本”即“贵无”，“天地虽广，以无为心；圣人虽大，以虚为主。”(《老子注》第三十八章)天地以无为心，圣人体合自然，他必然以“虚”为德。“虚”由“息末”而显。“息末”即不能执著于有，不在用上着力。“为之者败其性，执之者失其原”，圣人深契这一真理，因此，他“不以为为事”，“不以执为制”(《老子指略》)，不在名教自身上生心，由此而有“虚”即体无境界。合而言之，“崇本”与“息末”只是一事，“崇本”必“息末”，“息末”亦必“崇本”，二者皆意在化解对名教的执著。“崇本息末”是“为道日损”的工夫，亦是“体无”境界的一相。
但王弼没有像何晏那样把无孤悬于有外，抽象地论说“以无为本”，他还主张“崇本举末”。照王弼所说，“本在无为，母在无名”。因而“以无为用，则莫不载”(同上)。宇宙“以无为用”，则万物各得其生，各遂其性，呈现为一种理想的和谐。圣人德合自然，“以无为用”，所以他不会废有，亦即不能不关涉于名教。圣人无心于名教，不是废名教不用，其目的在于保全名教，使名教充分地发挥它的调节社会秩序的功能，所谓“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”(《老子注》第三十八章)反之，执著于名教则必有所为或有所求，种种弊端随之而生，“求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉”(同上)。若偏尚功名，则“功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生”(同上)。“崇本举末”是由体及用，亦是“体无”境界一相。
王弼强调把“崇本息末”和“崇本举末”两方面结合起来。圣人“崇本息末”，他不执于名教而有体无境界。但体无不能遗有弃用，因此，圣人必然“崇本举末”，不会绝弃名教。圣人又不能举末而遗本，有用而无体，滞有而弃无，因此，他虽然肯定名教而又能体无，使名教符合自然之道。综合地看，“崇本息末”和“崇本举末”就是不执于名教而使名教得以存在和保全的方式，用王弼自己的话说:“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。”(《老子指略》)无不遗有，有不离无；体不弃用，用不离体，这是王弼对自然与名教关系的根本理解和规定。
由于王弼对有与无的关系有圆熟的体悟，所以他对圣人情感的理解不同于何晏。王弼认为，圣人“神明茂故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物”(《魏志·钟会传》注引《王弼传》)。真正的体无必及于有，因而不能说圣人“无情”。否则意味着，圣人有体而无用，其体虚悬而无挂搭之所。圣人高明之处，不是他无情，而是他有情而通无，“应物而无累于物”(同上)。从自然与名教关系的层面看，只可以说圣人无执于名教而又能不废名教。王弼对圣人“体无”的理解，显然高何晏一筹。
正始玄学对名教的肯定，实质就是对现实的肯定。其自然与名教之辨的理趣，在于以理想去调整名教的偏差，使现实趋向理想化。
二“越名教而任自然”：以理想否定现实
在竹林时期，嵇康“非汤武而薄周礼”、“以六经为芜秽”，提出“越名教而任自然”的哲学命题。另一个玄学家阮籍对“士君子之礼法”大加鞭挞，与嵇康对待名教的态度无异。正由于此，人们历来认为嵇康、阮籍只要自然，不要名教，强调自然与名教的对立。单从表层的理论形式上说，这样理解竹林玄学不能说没有道理。但从理论实质上看，嵇、阮仍然是试图调和自然与名教的关系，走的也是一条“为道日损”的路径，并没有背离玄学的固有方向。
嵇康主张“越名教而任自然”，实际是针对人们的虚妄造作而发，其宗旨是要求化解对于名教的执著，使名教符合自然而复归于理想状态。用嵇康《释私论》的说法，这叫做“心无措乎是非”。“无措”亦即正始玄学家所说的“体无”工夫。与此相对立的是“心存乎矜尚”、“情系于所欲”。这是“有措”，“有措”即“有心”，有心即是执。就“无措”的实际内容说，“有措”主要指执著于名教所规定的条条框框，亦即仁义礼法之类。人有执著，以名教为心，那么，名教必然成为实现荣名的工具而失去其应有的价值，此所谓“六经纷错，百家繁炽；开荣利之涂，故奔鹜而不觉”（《难自然好学论》）。基于这一认识，秘康主张“无措”:“矜尚不存乎心”、“情不系于所欲”（《释私论》），不在名教上生心，化解种种造作执著。从理论上说，“无措”与正始玄学所说的“崇本息末”相通，同属于“为道日损”的工夫。
由“无措”工夫所获得的是一种“心无所矜”、“情无所系”的境界，亦即王弼所说的“体无”境界。具有这种境界的人，嵇康称之为“至人”。至人不是超世的神仙，而是生活于名教之世的现实人格。但由于至人有体无或“无”的境界，因此，他不会为外物所累。他身处名教之中仍可得其自然，全其性命之真。嵇康说，至人“虽居君位、享万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旅，服华衮，忽若布衣在身也”（《难养生论》）。至人身居君位而不失其逍遥，这实际是说，名教即自然，蕴含后来郭象所说的“庙堂即山林”之玄义。
阮籍借用庄子的“齐物”方法，论证了“万物一体”。“齐物”亦即“为道日损”而破除执著的方式，“万物一体”亦即化解一切差别后的混沌境界。阮籍“为道日损”而上达于理想之境的过程，表现为对“士君子”、“隐者”乃至“薪者”的不断超越，最终是对至人“无怀”境界的肯定。
士君子崇尚礼法，把名教看成是一个理想世界。阮籍则认为，“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术”（《大人先生传》）。阮籍对士君子的批判，实际是对偏执名教者的批判。隐者则崇尚山林，认为在礼法世界无法得自由，所以他主张“与木石为邻”，到脱离名教的山林去隐居。阮籍对隐者亦痛加训斥，认为他是“薄安利以忘生，要求名以后体”(同上)，追求孤高之名，仍然是有所偏尚，未至理想之境。阮籍反对离群索居，实际是反对到名教之外去追求逍遥。薪者主张:“圣人以道德为心，不以富贵为志，以无为为用，不以人物为事。”(同上)阮籍对薪者之说基本上予以肯定，但又认为薪者仅是对礼法和荣名的超越，因此是“小不及大”，不是真正的“无怀”之境。真正达此境界的是至人，“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故，无是非之别，无善恶之异。”(同上)至人之境是一天人、同物我、合内外，是彻底浑忘一切的“万物一体”的境界。因此，他无适无莫，随遇而安，在任何地方都能自由。这一观念含有这样的意义：自由不在名教之外，它应当而且必然就在名教之中。这是对自然与名教关系的肯定，也是对名教的肯定，是通过对名教执著的否定而达到对名教的肯定。
竹林玄学和正始玄学虽然都旨在调和自然与名教的关系，但双方的理论侧重点又有所区别。何、王对现实采取的是肯定态度，亦即承认现存的名教是合理的。社会之所以未至理想状态，不是名教本身有什么问题，而是人们偏执于名教自身功能所造成的恶果，因此，其理论宗旨在于化解这一偏执，以使名教最大限度地发挥它的调节社会秩序的功能。嵇、阮则似乎对现存的名教持否定态度。他们认为，名教应该而且必须符合自然，只有这样的名教才是值得肯定的。这一理想的名教曾经在历史上存在过，嵇康所说的“古之王者，承天理物，必尚简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下”(《声无哀乐论》))；阮籍所说的“善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情”(《达庄论》)，都是指此而言。可是，当他们反观现存的名教时，却发现它违背了这一理想的原则，“季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下”(《太师箴》)；“先王既没，德法乖易，上陵下替，君臣不制，刚柔不和，天地不交”(《通易论》)。这表明，嵇、阮把自然与名教对立起来，并不是对名教自身的否定，而是对于不合乎理想的名教的否定，即对现实的否定。竹林关于自然与名教之辨，具有以理想对抗现实的理论特征。嵇、阮的理论旨趣，在于以理想拯救现实，使名教复归于理想之境。其次，由于嵇、阮与何、王对现实有不同的感受，因而双方的理论落脚处也有所区别。何、王观念中的自然，主要指客观层面的天道。圣人与天道合一，即是“体无”境界。但其理论的重点似不在境界上，而是由“内圣”通达“外王”上，或说重点在由体而起用，以保证名教的治世的客观功能。后者则把客观性的天道内化为人的真性，其理论的落脚处在于如何在名教中保全自性之真，获得逍遥与自由。对于如何由“内圣”而“外王”，亦即如何保证名教的客观功能似未曾注意，因此，其玄理凸现的是精神境界。
人的生命存在方式，既不能没有理想，又不能不关涉现实，关键是如何理解和调节二者的关系。嵇、阮一方面承认名教的合理性，但又把理想推到超现实的彼岸，这势必造成如同阮籍自己所否定的“自是而非人”的矛盾。从思维发展的理路看，郭象正是为了克服这一理论矛盾而提出“独化”论的。
三、“独化于玄冥”：现实即理想
郭象“崇有”，提出“独化于玄冥”的命题，把万有规定为自生自化、圆满自足的存在。“独化于玄冥”本质上是一个价值性命题，这是郭象称之为“无待”的主观性精神境界。从知性或经验的层面看，“有”作为表示个体存在的范畴，它只能依据一定的条件而存在，处于因果性的链条中，不能说其无待或独化。关联于浑化境界说，不仅主体自身“无待”，而且在此境界观照下，万有亦莫不自足而独化。
郭象“独化于玄冥”的理论旨趣在于说明，人作为主体只有在无待境界中才能实现真正的逍遥。如何达到此境？郭象也采用了庄子的“齐物”方式，亦即“为道日损”的方式。他认为，人只要有执，就必然处于“有待”之域而无逍遥可言，“苟有乎大小，则虽大鹏之与斥鷃，宰官之与御风，同为物累耳。”(《庄子·逍遥游注》)分别“大小”是一执。其他分别，若长短、是非、善恶、美丑都是执。凡有执著者，必然“同为物累”而不能逍遥。由此，郭象主张“统大小”、“齐生死”、“一是非”，化解种种差别执著。这一过程，就是上达“无待”境界的过程。众生与圣人的区别，就在于前者不能自觉地作此工夫。“物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥”(同上)，众生的逍遥需要“得其所待”。如何“得其所待”这需要圣人的观照与功化。“唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常”(同上)，能自觉地破除执著而达无待之境。但圣人不仅能“自通”，而且能“顺万物之性”，使万物各适其性，天机自张，“又以有待者不失其所待”。这既是圣人观照之境界，又是圣人功化之作用。在圣人的观照与功化下，众生“同于大通”，一一成为绝对独立的存在，与圣人一起同登无待而逍遥的境界。
这种无待而逍遥的境界并不是隔绝人世，孤立于高山之顶。圣人无心玄应，唯感是从，泛若不系之舟，因而其逍遥就在现实的此岸世界，此即郭象所说的“无心而顺有”。“无心”即“无待”，亦即“体无”、“无措”、“无怀”。真正的“无心”必不废有。“顺有”而无累于物，则不失其“无心”而常得其逍遥。郭象据此而盛辨“游外以宏内”、“庙堂即山林”、“不治而治”，借以解释自然与名教的关系。
“游外以宏内”着眼于理想人格，亦即圣人。“外”与“内”分指自然和名教两面。郭象指出:“理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有冥于内而不游外者也。”(《庄子·大宗师注》)“冥”是“内”与“外”的玄合，即超越与现实的统一。圣人身居“方内”，以礼法自守，似乎与“方外”隔绝。但这仅是圣人之“迹”，而不是其“所以迹”，其“所以迹”却在“方外”。世人徒见圣人之“迹”，而不知其“所以迹”，便认为圣人无法得其逍遥。事实上，圣人有“无心而顺有”之境，所以他能化“内”与“外”为一。圣人“无心”，所以他不会执于名教而可以游心于其外；圣人“顺有”，所以他不会废弃名教而生活于其内。相反，如果人有偏执之情，不仅“游外”非“无待”之境，不能得其逍遥，即使是“宏内”亦不可说，因为执著礼法，必定是“孝不任情，慈不任实”，失却“礼之大意”(同土)。“庙堂即山林”着眼于理想帝王。郭象在此，其着眼点虽与“游外以宏内”稍异，但理路却无异。郭象认为，圣王“虽在庙堂之上，然其却无异于山林之中”(《庄子·逍遥游注》)。圣王身在庙堂，处名教之世而日理万机，似乎很难说其逍遥。但这仅是“迹”，其“所以迹”却全在山林。圣王把“迹”与“所以迹”当作一事，所以他虽处庙堂而仍不失其逍遥。相反，“独亢然立乎高山之顶”，这是“有情自守”、“有所偏尚”，实际是滞无，滞无则成有，把有与无对立起来，因此，这样的人不过是“俗中一物”，非真正的超越，不会有真正的逍遥。“不治而治”亦即“不为而为”，着眼于治世原则。郭象认为，“夫治由于不治，为出乎无为，故取乎尧而足，岂借之许由哉。”(同上)圣王无心于治或为，却可以达到治或为的理想效果。如果把无为理解为像许由那样“拱默乎山林”，这并不符合无为的真义。照郭象的理解，真正的无为是“率性而动”。万物各有其性，各有其能，本来圆满自足。圣王顺万物之性，任万物之能，这就是真正的无为，亦即不执于为；圣王不执不著，恰恰能实现为的目标，使社会整体趋于理想的和谐。因此，为即不为，不为即为，二者是统一的。不为指自然一面，为指名教一面。圣王顺自然之道，循万物之性，唯如此，方能尽名教的“为”的功能。这仍然旨在调和自然与名教的关系。
郭象把游外与宏内、山林与庙堂、为与不为冥合为一，实际上是把自然与名教视作一事，肯定了理想与现实、自由与道德、个体与社会的统一，不仅在理论上解决了竹林哲学“自是而非人”的理论矛盾，而且把由正始玄学所开始的自然与名教之辨推向一个新的理论高度。
四、玄学的实质与意义
理想与现实、自由与道德、个体与社会的关系，所关涉的是人类终极关怀的重大理论课题。尽管玄学家的视角并不完全相同，但无不致力解决这一问题，体现了人类对理想和自由的永恒追求。王弼倡“以无为本”，这是着眼于体，但体不离用，因此，他强调名教本于自然，这实际是说，自由即在道德中，理想即在现实中。郭象倡“独化于玄冥”，着眼于用，但用即体，因此，他强调名教即自然，实际是认为自由即道德，现实即理想。王弼由无到有，由体统用，郭象沿着竹林的方向而由有到无、由用显体，但他们莫不遵循“为道日损”的路径论证了自然与名教的统一。玄学以自己特定的方式回答了理想和自由的所在和可能。
需要进一步反思的是如何理解和评判玄学的理论。
首先，自然与名教之辨虽然为玄学所特别关注，但它作为一个客观性问题，事实上早在先秦老庄那里就被意识到了。老庄崇尚自然，多有菲薄仁义、贬斥礼法、弃圣绝智之说，这似乎是以自然否定名教。但究其实质，亦是意在调和自然与名教的关系。老庄认为，由于人的种种执著，才造成了名教背离自然的后果。正基于此，老庄强调化除执著。老子所说的“涤除玄鉴”，庄子排斥智故、成心、机心，要求“坐忘”，都是旨在化除种种偏尚。这一工夫即是老子所说的“为道日损”的工夫。通过这一工夫，既可使主体返朴归真而保证他的内心自由，又可实现“无为而无不为”即名教的客观价值和功能。无论从玄学的理论路径看，还是从其理论目标看，都不背离道家的这一基本精神，因此，玄学就是道家之学。不过，先秦道家与竹林一样，似乎把符合理想的名教推到荒古之世，表现为一种遗弃现实的精神。玄学的主流则是致力于把理想拉回到现实中来，强调自由不能背离道德。就此而论，人们把玄学视为“新道家”是有理由的。
其次，儒家与道家一样，也反对执著。如孔子盛赞尧舜无为之化，发出“礼乎礼乎玉帛云乎哉”的感叹，皆意在消除对名教的执著。但儒家没有局限在负面上，它还从正面肯定名教的价值。从儒学的主流看，都把名教的根据归之为道德理性，所谓“仁义礼智根于心”。道德理性又上通于天道，所谓“天命所谓性”。人的践仁尽心的内圣工夫，乃道德理性乃至天理的内在要求，道德主体执行它自己的命令，因此是绝对自由的。由内圣而外王是道德理性的自我外现，亦是天命所在，因此，名教的价值是必然的。这是对自由和道德的肯定，也可以认为是对自然与名教关系的肯定，但这是积极的肯定。而道家仅仅从负面看待名教，以消极的方式调整自然与名教的关系。他们只把天道理解为超越道德理性的自然，缺少道德理性作为名教的形而上的根据，因此，名教的必然性无法得到根源上的保证，人的自由和道德亦不能得到真正的证明。对于玄学来说，名教只是一个既存之物，人们只能以无执方式肯定它，亦只能化解执著以使名教不妨碍人的自由。玄学对名教的仅仅是消极的肯定，对自然与名教的关系亦仅仅是消极的调整。
再次，玄学对自然与名教关系的调整方式固然是消极的，但对于人的生命存在仍然有其积极的意义。儒家把道德理性视为名教的根据，道德主体的行为源自其自身的命令，因而是自由的，但这是在理想层面上讲。事实上，人还有感性，有种种欲望要求，他并不总是依照儒家所理想的道德理性而行动，因此，在现实的名教世界必会产生种种争执、分别、界限，无法实现儒家所设想的自由。正是在这里，玄学体现了它的独特价值。玄学要求对现实采取超越的立场，因而具有“息心化欲”、化解偏执所带来的种种矛盾的功能。在社会层面上，玄学可以使名教所确定的政治人伦关系得到调适，为自由提供一个客观性环境；在个体层面上，玄学可以使主体从纷纭的矛盾中抽身而出，维护心灵的平静和安宁，在主观上获得一息之地。人的生命存在，既需要儒家积极的刚健进取精神，亦需要消极的冲淡退守精神作为补充。中国文化之所以演化为儒道互补的格局，其原因盖在于此。
（《哲学研究》1994年第8期）
