齐道家亦即稷下黄老之学，它是适应战国时期齐国封建化改革的需要和在稷下学宫创办的推动下，所形成的有别于老庄原始道家的“新道家”。其产生年代，大概在田齐桓公、威王时期，约在公元前374年—前320年之间[1]，并与稷下学宫的兴亡共始终[2]。当时，齐威王(约公元前356年一前320年在位)为了发扬桓公田午开创田齐霸业的光辉传统和表示其称雄诸侯的远大志向，开始把视界移向了传说中的古帝王黄帝，并在自铸的青铜器《陈侯因 敦》铭文中写道:“其唯因 (威王之名)，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩 桓、文，朝问诸侯，合扬厥德。”这样，便在齐国兴起了崇拜黄帝的思潮，因而为道家托黄帝及其在齐地的新发展拉开了序幕。
然而，齐地的黄老之学是怎样演进的？它到底分为几派？各个支派之间的关系怎样？这些问题向来像斯芬克司之谜，而不时地纠缠着学界。根据《史记·孟荀列传》，属于稷下黄老学者的应是慎到、田骈、接予、环渊，即:“慎到，赵人。田骈、接予，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”但根据《庄子·天下》篇，它将当时天下“道术”分裂的情况，概括为宋鈃、尹文一系，彭蒙、田骈、慎到一系，关尹、老聃一系。而郭沫若据此将稷下黄老之学分为三派，即：宋鈃、尹文派，彭蒙、田骈、慎到派，继承老聃遗说而整理成《上、下篇》的环渊派。郭氏还认为关尹乃环渊之音变，并根据《天下》评论宋鈃、尹文时有“人我之养，毕足而止，以此白心”语与《管子》的《白心》篇名相同，而断定《管子》中的《心术》上、下、《白心》、《内业》四篇为宋、尹之遗作[3]。这样一来，便有一个宋鈃 、尹文是否属于稷下黄老先生的争论，并得到学术界的响应。其中以冯友兰为代表，即认为郭氏仅凭《天下》篇“以此白心”语与《白心》篇相合而断定《管子·心术》等四篇为宋鈃、尹文之遗作，“只是一个孤证”[4]。经过多年的争论，愈来愈多的学者认为宋鈃、尹文属于墨家，因此，以郭氏为代表的一派观点受到了严重挑战。
依笔者之见，《庄子·天下》篇将宋、尹等三派分别划为一系，这主要是从当时“道术”被分裂的特定历史条件下立论的，并且其着眼点是试图用“内圣外王”这种“道术”而“包举中国学术之全部”(梁启超语)。这样，《天下》篇所说的“道术”，实际上就是相当于今人作为各门科学研究总称的“大学术”，而当时诸子百家中的各个学派的思想则是构成这种“大学术”的一方之术，即所谓“方术”。用这种“大学术”去划分、归纳或评判当时存在的学术流派，就未必得当或周全。拿《天下》篇所论述的宋鈃、尹文来看，它说宋、尹是“救世之士”，其思想宗旨“以禁攻寝兵为外，情欲寡浅为内”，“愿天下之安宁，以活民命”等为归，这倒是反映了宋、尹具有墨家兼爱无私的精神，并与《荀子·非十二子》说宋“大俭约而慢差等”，将他作为墨家人物来看待相一致。因此，照这种分析，《天下》篇将宋、尹视作同彭蒙、田骈、慎到和关尹、老聃并列的三派道家，就很不恰当。如果再对《天下》篇的上述划分深加考究，它是站在“天下”的制高点上鸟瞰先秦道家的各个流派，并多从思想的相似性将人物加以归类的。其中提到的人物，有的是属于楚道家，如彭蒙、老聃、关尹；有的是属于活动于齐地的齐道家，如田骈、慎到等。显然，用这种齐楚混杂的参照系来划分齐道家，是不合适的。
那么，应根据什么来梳理齐道家呢？我认为最可信的文献应是《史记》和《管子》书。然后将其同《天下》篇对“道术”分化的评论结合起来加以判断，方可理清齐道家的形成与演进情况。
《史记》除《孟荀列传》对稷下学术有记述外，《田敬仲完世家》也有详载:“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，并赐列第为上大夫，不治而议论。是以稷下学士复盛，且数百千人。”两处提到的稷下黄老学者的名字皆有田骈、接予、慎到、环渊，而无宋鈃、尹文。说宋鈃和尹文“俱游稷下”的是西汉末年的刘向(见《汉书·艺文志》唐颜师古注引刘向云)，其《说苑·君道》还说齐宣王曾向尹文请教过“人君之事”。但在刘向之前而稍晚于《史记》的《盐铁论》所提到的稷下学士名单中，却没有宋鈃、尹文。《史记》较之刘向的年代，显然更邻近于战国，故它说慎到、田骈、接予、环渊“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”，应是可信的。当然，我们说宋鈃、尹文不是稷下黄老学者，这并不意味着他们与道家思想无涉。《天下》说他们两人“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”，“其为人太多，其自为太少”，这既是继承了墨家救世的利他主义精神，又汲取了老学中知足反战的思想,并昭示了当时学派之间互渗互动的演化情况，从而为黄老之学的产生做了思想铺垫。同时，即便田骈、接予、环渊、慎到均属于黄老学者，但他们的思想也是既有联系又有区别的。就其联系来说，《天下》篇曾说彭蒙、田骈、慎到“公而不党，易而无私，决然无主，趋物而不两”，这实际上说他们皆发挥了老学中“无私”、“无矜”的思想。就其区别来说，《吕氏春秋·执一》曾记载田骈“以道术说齐王”。而这里所说的“道术”，一是指“因性任物”而为；二是指“贵齐”，也就是《天下》说的“齐万物以为首”。前者实际上把老子的“无为”诠释成因循事物的本性而为，后者则是发挥了老学中的统一性原理，试图从不齐之物中把握事物的“齐”，从多中求“一”。这种情况表明，田骈并非是全面继承了老学的思想，而是根据时代的需要选择了老子某一方面的思想加以发挥，故他只能称为道之术派。接予与田骈的情况差不多，他也着重发挥了老学中的一术。例如，《庄子·则阳》载接予持“或使”说。这种“或使”说，实际上是对老子之道的超验、主宰义所做出的理解与引申，仍是从某一思想侧面继承老学的。彭蒙已无法详考，环渊所著《上下篇》也早佚，估计他们也属于道之一术派，均未形成独立的道家体系。慎到的情况要比上述几位复杂些，但如果把《天下》所论述的慎到与《慎子》书结合起来看，他主张齐万物以为首、循自然而立法、依权势而行法等，则具有道法结合的倾向，应属于稷下黄老之学中的道法派。因此，根据《史记》和《天下》篇，除彭蒙、环渊已无法详考外，田骈、接予应属于道之一术派，慎到应属于道法派，他们共同构成了稷下黄老之学的前奏，并为《管子·心术》等四篇形成有体系的黄老之学做了准备。
《管子》书是反映齐文化的重要著作，它既包括管仲及其学派的遗著，又包括稷下先生的大量论著。而在稷下先生的论著中，黄老之学应是其主流[5]。就目前能辨认出的《管子》书中的黄老论著，可分为三种情况:一是《法法》、《任法》、《明法》三篇，具有明显的道法结合特点，它很可能是慎到亲作或慎到这派道家的遗著。二是以《心术》、《白心》、《内业》四篇为代表的有体系的黄老著作，它应是稷下黄老之学的整合，故可称为整合派或综合派。三是诸如《宙合》、《枢言》、《君臣》上下、《禁藏》、《立政》、《版法解》、《明法解》、《重令》等二十余篇，也具有黄老之学的某些特征[6]。但总起来看，它们只是接受了黄老之学的某些观点，还不能说这二十余篇就是稷下黄老之学的著作，而应算作道之影响派或道之渗透派。
总之，如果根据《史记》和《管子》书的记载，然后再用《天下》篇及其他资料作印证，稷下黄老之学的演进情况就可以梳理清楚了。它可概括为:一、田骈、接予为代表的道之一术派；二、慎到、《慎子》书及《法法》、《任法》、《明法》为代表的道法派；三、《心术》四篇为代表的道之整合派或综合派；四、《宙合》、《枢言》等二十余篇为代表的道之影响派或渗透派。
傅伟勋认为“老子道可分六个层面:道体、道原、道理、道用、道德、道术”[7]，司马谈在其《论六家要旨》中曾把汉初黄老之学的特点概括为:在道论上，讲气化；在无为论上，讲君无为而臣有为；在对待百家之学上，“采儒墨之善，撮名、法之要’，从由原始道家到黄老之学的逻辑发展来看，无论源于楚地的南方黄老之学抑或源于齐地的北方黄老之学，都是扬弃或发挥了老子之道的某一或某些内容，最后才形成有体系的黄老之学的。倘若再从结构主义和系统论的视界加以追究，司马谈的这种概括则是偏重于把汉初黄老之学作为一个共时态结构(非时间性的内在结构)看待的。而共时态结构则在历时态存在中拓展自身。从这个意义上说，无论南方楚黄老之学抑或北方齐黄老之学，都应属于汉初黄老之学这个共时态存在的历时态表现形式。结构或系统，既是开放的，又是非自足的。从这个意义上说，无论楚黄老之学抑或齐黄老之学，它们也经历了一个由历时态存在向共时态存在转化的过程。如果把《管子·心术》四篇视作齐道家的共时态存在形式，那么像田骈、接予为代表的道之一术派，慎到为代表的道法派，就是它的历时态存在形式，并由浅入深地显示了稷下黄老之学的进展。因此，笔者将稷下黄老之学分为四派，不仅有《史记》、《管子》等可信的文献作依据，而且在方法论上也有依托，符合道家演化的逻辑。由于《宙合》、《枢言》二十余篇主要体现了黄老之学对齐文化的渗透，下面仅就前三派的思想作些深层探究。
一、道之一术派
如前所述，田骈在齐宣王时曾与邹衍等俱游稷下。《史记·孟荀列传》说他“有所论焉”，《汉书·艺文志》道家类则载有《田子》二十五篇，可惜皆佚。近来有人认为《管子》中的《心术》等四篇为田骈、慎到之遗著，或认为《黄老帛书》也出自田骈之手，恐怕难以成立。田骈以能言善辩闻名于当时，被齐人称为“天口骈”（见刘向《七略》）。根据《庄子·天下》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书的记载，田骈的黄老思想主要包括“道术”和“贵齐”两个方面。对于“道术”《吕氏春秋·执一》说:“田骈以道术说齐王，齐王应之曰:‘寡人所有者齐国也，愿闻齐国之政，田骈对曰:‘臣之言，无政而可以得政。譬之林木，无材而可以得材。愿王之自取齐国之政也……变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当。’”这个记载也见于《淮南子·道应训》。所谓“无政而可以得政”，实际上是说用无为的方式去观照政治，就可以治理好齐国。显然，这是田骈对老子“无为而治”思想所做出的继承与发挥。特别是他的“因性任物而莫不宜当”的见解，已包含着因循事物的变化规律而行动就能有所作为的积极因素，并与司马谈所说黄老之学以虚无为本、因循为用的特点相符合。对于“贵齐”，除《天下》说田骈“齐万物以为首”外，《吕氏春秋·不二》也说“陈骈贵齐”。这里的“齐”，即是“知万物皆有所可，有所不可，故曰:选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”（《庄子·天下》）。也就是说，事物之间皆有其可与不可的差别性，各有其存在的价值和功用，唯有“道”能把它们统一起来。田骈主张“贵齐”的目的，是试图从事物的差别性中觅寻统一性，其与庄子的相对主义的以道观物有本质区别。他的这种“贵齐”论，既反映了当时以法度为统一准绳的变法要求，又反映了黄老之学关注现实的经世态度。但总起来看，田骈只是继承或发挥了原始道家的个别思想观点，尚未建构起系统的理论，应属于稷下黄老之学的早期表现形态。
接予作为同田骈一起游稷下的黄老学者，其学术活动大概也在宣闵时期。《汉书·艺文志》道家类曾载有《捷子》二篇，亦早佚。接予的思想主要持“或使”说。按照《庄子·则阳》，他的“或使”说与季真的“莫为”说相对:“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。少知曰:‘季真之莫为，接予之或使，二家之议，孰正其情，孰偏于其理？’太公调曰:‘……或之使，莫之为，未免于物而终以为过。’”所谓“莫为”，即是“无为”、“无所为”，亦即成玄英所云:“莫，无也。……季真以无为为道。”所谓“或使”，是指万物的运动变化都有其决定者和发动者。亦即成玄英所释:“使，为也。……接予谓道有使物之功。”两相比较，无论“莫为”说抑或“或使”说，它们对于原始道家的“道”来说，都各有其片面性。因为按照原始道家的本意，“道”既是无为的又是无不为的。而季真只知“以无为为道”，这是抓住了道的“无为”的属性，却忽视了“无不为”乃无为的价值之所在。接予只以为道有“使物之功”，这是抓住了道的本体义、主宰义，而忽视了万物的流转变化正是道之无为而无不为的功用表现。因此，无论季真或接予都没有正确理解道与万物的关系。但接予的“或使”说，却反映了从原始道家向早期黄老之学转化的情况，说明他开始从本体论上诠释“道”，并将其传播于齐地，故较之田骈的“道术”论前进了一步。后来，《管子·白心》提出“天或维之，地或载之”等发问，并以不答为答的方式肯定了道具有本体义、决定义，就是继承和发挥了接予的“或使”说。至于季真，成玄英《庄子疏》说他与接予“并齐之贤人，俱游稷下”，然《史记》、《汉书》均未载此事，故他是否属于稷下黄老学者，只能作存疑了。
二、慎到为代表的道法派
根据《史记》、《盐铁论》等记载，慎到在稷下的活动年代也在宣闵时期(约公元前319 —前285年之间)。有人曾把稷下黄老之学称为“道法家”。其实，能称得起“道法家”的只能是慎到这派道家。但慎到这派道家的情况比较复杂。按照《天下》篇，他应属于道之一术派；按照今存《慎子》书，他应属于道法家。如果把《管子·任法》三篇也包括在内，它应是对慎到道法思想的进一步拓展。故而，我赞同学界把这三种情况联系起来考察慎到。
（一）道之一术派的慎到思想
按照《庄子·天下》篇所述，慎到同田骈、接予一样，也主张贵公、去私、“齐万物以为首”。除此之外，慎到的思想还包括:
1、“弃知去己”，也就是反对用主观去裁剪客观。《天下》所说的“不顾于虑，不谋于知”。“趋物而不两”、“于物无择，与之俱往”、“冷汰于物，以为道理”等，都是说慎到主张因循万物之理而行动，反对用主观去框定客观。2、绝圣非贤，也就是“无用圣贤”、“笑天下之圣贤”。3、舍弃是非之辩，也就是“椎拍 断，与物宛转，舍是与非，苟可以免”（《天下》）。4、尚后而不尚先，也就是“推而后行，曳而后往”（同上）。慎到的“弃知去己”是源于老子的绝圣弃智思想，绝圣非贤是源于老子的不尚贤，尚后而不尚先是源于老子的不敢为天下先，舍弃是非之辩则脱胎于庄子的齐是非。然而，慎到的这些思想的宗旨在于排除主观对客观的干扰，教人因循自然之理而行动。这正为黄老之学所提倡，因为无论《论六家要旨》或《黄老帛书》，都是把虚无、因循作为黄老之学的特点而加以论述的。但是，此处的慎到只是从原始道家那里领悟了某些思想碎片，他同田骈、接予一样，也未形成完整的黄老道家体系。
(二)《慎子》七篇的慎到思想
对今存《慎子》七篇，有人认为其《因循》、《民杂》、《德立》等篇接近道家，属于黄老；《威德》、《知忠》、《君人》诸篇则由黄老转变为刑名。他的理由是慎到在齐闵王末年离齐至韩后，思想由在稷下的“倾向保守”而转向政治改革[8]。这种观点是值得商榷的。因为，慎到离齐至韩时年事已高，他不可能继续担任官职去进行政治改革和提倡刑名。同时，《慎子》书宣传的一个重要思想就是道、法结合，并明确提出了“道法”的概念，而这个概念即见于《管子》书的《君臣》诸篇。这些情况表明，《慎子》书与稷下文化有密切关联，它很可能是成于稷下时的慎到一派之手，并昭示出慎到这派道家是在稷下完成了从道之一术派向道法家转变的。
根据今存《慎子》及其佚文，此时的慎到首先宣传“以道变法”，即:“以道变法者，君长也。”他所说的“以道变法”，是指因循天道、人情而采取恰当的办法。故而，《慎子·因循》说:“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”这里的“因”是标志合规律性与合目的性相统一的范畴，它既暗含着制定法令度量必须以客观法则为标的，又较之原始道家的放弃人为则契入了某种主体性内容，从而对早期慎到“决然无主，趋物而不两”的机械唯物主义做出了克服，并为他进一步向黄老之学发展奠立了哲学基石。其次，慎到还宣传礼法并用的思想。他说:“明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（《威德》）就是说，法是确定赏罚和各种财产关系的规范，礼是进行道德教化和修养(“制中”)的原则。这种礼法并用的主张，无疑与黄老之学的“采儒墨之善，撮名法之要”的思想相契合。再次，《慎子》书的慎到又强调“大君任法而弗躬”，把老子的“无为”提升为“君无为而臣有为”的“君术”。即:“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。”（《民杂》）这种君人之术虽在老子那里已见端倪，但并未与巩固君主统治相结合，而《慎子》书极力加以宣传，正说明它已把无为发展成黄老统治术。此外，慎到还标榜“势治”。但他推重势治的目的也是为了实现君主的“任法而弗躬”，这无疑从另一层面强化了君无为而臣有为的治术。
(三)《管子·法法》诸篇的道法家思想
如果说，《慎子》书中的道法家思想已初具黄老之学的特点，那么《管子》书中的《法法》、《任法》、《明法》诸篇，则是对它的道法家思想的深化，并以历时态存在形式展现了稷下黄老之学的演进。
首先，这几篇都高标“道法”。如《法法》说:“明王在上，道法行于国。”《任法》说:“民不道法则不祥。”它们均以“道法”为旗号，正显示出与《慎子》书具有转承关系。其次，这几篇在尚法、守势、“去私立公”的旗号下，还着重张扬“君逸臣劳”的“君术”。著作者敏锐地观察到，君主欲巩固其统治地位必须“尚法”、“守势”而治。即:“不法法，则事毋(无)常，法不法，则令不行。”（《任法》）“夫尊君卑臣……以势胜也。”（《明法》）但是，法度和权力的运用必须从国家的长远统治着眼，故而，他们要求君主在执法和处理政治问题时坚持“任公而不任私”的原则。《法法》诸篇阐扬这些思想的目的，是为了实现“君逸臣劳”的无为政治。即:“圣君任法而不任智，……守道要，处佚乐”，“是故人主有能用其道者，不事心，不劳意，不动力，而土地自辟，仓自实”（《任法》）这几篇把“无为”政治的实施诉诸于法制和权力，这与汉初黄老之学主张依乎法令、循乎制度而达于无为，就非常接近了。再次，这几篇在《慎子》书所主张的礼法并用基础上，对百家之学的融合则做了进一步拓展。《任法》说:“所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。”这就明白地道出，在法与仁义礼乐的关系上，法具有本体论的地位。但是这几篇又认为，法不与道结合将难以奏效，即“民不道法则不祥”；同样，法不与仁义礼乐相配合也不行，即“群臣不用礼义教训则不祥”（同上）。故而，这几篇把文、武、威、德作为维持君主统治的手段:“主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德，此四位者，主之所处也。”（同上）这样，《法法》诸篇较之《慎子》书的礼法并用又前进了一步，从而以更加开放的心态接纳百家之学。
三、《心术》四篇为代表的道之综合派
我们所以称《心术》四篇属于稷下黄老之学的综合派或整合派，就是因为它以共时态存在形式，比较全面地展示了黄老之学的特点，并与司马谈所述黄老之学的要旨相一致。
首先，《心术》四篇将道与气作了沟通，初次实现了道论与气论的结合。它们同原始道家一样，也把道视作万物所以生所以成的本根，即:“凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”（《内业》）但是，四篇所说的“道”并非是本质上的虚空或纯粹想象中的“存在”，而是指物质性的“精气”。“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星”，“精也者一，气之精者一也，气道乃生”（同上）。这样，《心术》四篇便把世界本根与构成这个本根的物质性质料统一起来，从而克服了老庄之道的超验性质。正是由于四篇把“道”诠释为内含精气的物质实在，故它较好地解决了道与具体对象的关系，指出:“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，“无形则无所位 ，无所位 ，故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生，……舍之之谓德，故道与德无间，故言之者不别也。”（《心术》）这里的“无形”，并非是虚无，而是指气充盈而无形。“德”即指从无形之气（即“道”）所获得的具体规定，亦即由道、气化生成的各种具体对象。照这种说法，道与德、无形与有形之间的关系，也就是道与各种具体对象的关系，它们并不互相隔绝。由此，四篇宣扬“气化”论：“夫道所以充形也”，“化不易气”（《内业》）。这样，《心术》四篇不仅从原始道家那里继承了道论，而且还以物质论(即“精气”说)对其进行了变革，因而为稷下黄老之学建构了一个比较平实的哲学世界观框架。如果把四篇的这个哲学世界观框架与道之一术派和道法派作比较，前两者只是在局部上撷取了老庄道论的某些观点，而四篇将其系统化、理论化并对其变革，这应是对稷下前期黄老之学的超越。
其次，《心术》四篇还以“心术”论证“治术”，为君主的无为提供了可操作的机制。它们认为“得道”并“体道”的关键在于实现“心”之无为，而实现“心”之无为的关键在于排除掉物欲的冲动和主观偏见。因为，“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻”，“心也者，知之舍也，故曰宫，洁之者，去好过也”（《心术上》）那么，怎样才能除掉人的物欲冲动和主观偏见呢？四篇提出了“虚”、“静”、“一”的修养方法。它们所说的“虚”，是指心之“无藏”、“无求”、“无设”、“无虑”，即完全保持心灵上的空虚；“静”，是指始终保持心灵上的寂静；“一”是指以虚、静修身所应具备的意念、工夫，也就是要做到专一不二。四篇认为，按照这种方式治“心”，就能发挥好心对耳目等感官的控制作用，就能破除主观偏见和外物对感官的缠绕。它们把这种修持方式称之为“心术”，即“心术者，无为而制窍者也（同上）。这实际上是治心之术，也就是使 “心”达于无为的方法。《心术》四篇把这种使心达于无为的方法运用于政治领域，提出了“治术”的思想。它们把君臣关系比作心与九窍的关系，指出:“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声。”（同上）就是说，君之在国，好比心之在身，国有百官，好比身有九窍，如果心能保持虚静无为，就能控制住形体；同样，国君若能保持心灵上的虚静无为，就能控制臣下。那么，君主怎样以虚静无为去控制臣下呢？四篇提出了以静制动、以阴制阳、以虚制实、以名制形的操作机制。对于以静制动、以阴制阳，《心术上》说:“人主者立于阴，阴者静”，“阴则能制阳矣，静则能制动矣。”这是说，人主躲在背后冷静地观察和监督臣下的所作所为，就能控制臣下。对于以虚制实，《心术上》又说:“不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，孰知其则？言深囿也。”也就是要用深藏不露，不动声色的办法去操纵臣下。所谓以名制形，就是按照官吏的名称和职责去考核他们的政绩，即:“执其名，务其所以成，此应之道也。”（同上）这些操纵臣下的办法，颇有一些阴谋气。然而，它却把原始道家的自然无为转型为君无为而臣有为的统治术，并较之前期稷下道家所主张的君术则提供了可操作的机制，从而对“无为”做出了一次有实际意义的改造。
再次，在对待百家之学的态度上，《心术》四篇较之《慎子》书和《法法》诸篇，则明确主张以道为统领而融合仁义礼法。如《心术上》说:“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义，登降揖让贵贱有等、亲疏有体(本作“亲疏之体”，依丁士涵校改)谓之礼，简物小大(本作“小米”，依丁士涵校改)一道、杀禁诛谓之法。”它们还同以《黄老帛书》为代表的楚黄老之学一样，除用“道”表示总规律外，也用“理”表示各种事物的特殊规律，并认为仁义礼法都是沿循事物之理而创制的。即:“理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也(本作“理因乎宜者也”，依郭沫若校改)。法者所以同出，不得不然者也。”（《心术》）这样，四篇便以“理”为中介将道家与儒、法诸家的思想结合起来了，从而在融汇百家之学方面超越了前期齐道家，更加接近汉初黄老之学。
以上所述表明，齐道家作为历时态存在与共时态存在的整合统一，它是一个统摄了道之一术派、道法派和综合派的多元一体的文化系统。这个文化系统的总的演进趋势，即在本体论上从道论转向了气论，在无为论上从自然无为转向了君术，在对待百家之学方面从道、法结合转向了广泛的思想融汇。这些，既显示了齐道家的文化活力，又为汉初黄老之学的兴盛准备了条件。因此，理清齐道家各个派别的关系及其演进，对于深入研究黄老之学将有重要学术意义。
注:
[1][2] 胡家聪:《稷下学宫史钩沉》，《文史哲》》 1981年第4期。
[3] 见郭沫若《青铜时代·宋鈃尹文遗著考》，人民出版社1954年改排本。
[4] 冯友兰:《中国哲学史新编》第2册，人民出版社1983年修订本，第101页。
[5] 见拙文《〈管子〉的基本思想特点》，载《管子研究》第l辑，山东人民出版社1987年版。
[6] 参见刘蔚华、苗润田：《稷下学史》，中国广播电视出版社1992年版，第329页。
[7] 傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第385页。
[8] 金德建:《先秦诸子杂考》十四、十五，中州书画社1982年版。
（《文史哲》1997年第3期）
