《淮南子》(又名《淮南鸿烈》)是淮南王刘安招集宾客集体撰写的一部著作，约成于武帝建元二年(前139年)，汉志把它列为杂家。表面看来，《淮南子》与代表先秦齐稷下道家哲学思想的《管子》书中的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇之间，无论在学派归属抑或时空的存在方面都是不相干的，故其思想内容似乎不具有何种关联性。倘若对《淮南子》与《管子》四篇之间的关系作如是观，那只能是一种表象化的肤浅认识，无法揭示出他们思想发展的内在联系。实际上，《淮南子》虽被汉志列入杂家，但从它以道为统领通论宇宙人生和社会政治间题，以及对先秦诸子百家思想兼容并包来看，其与司马谈所论黄老之学的特点甚相契合，故它应属于反映西汉初年黄老之学的著作。又由于该书的撰写时间是正值汉代黄老之学由盛转衰的时期，故也有学者把它视为“西汉道家思潮的理论结晶”(任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉卷)。既然如此，那么《淮南子》作为对西汉黄老之学进行理论总结的著作，其思想内函就不只是对西汉黄老之学的概括，同时也包括了对先秦道家所提供的精神文化资源的开发和利用，其中也包括了对稷下黄老道家的思想资源的继承和汲取。正是这种学派归属的相同性，以及受精神文化发展的内在规律的制约，使《淮南子》与《管子》四篇之间具有某种关联性。
笔者肯定《淮南子》与《管子》四篇之间具有某种关联性，这从《淮南子》一书的思想构成也可看出。该书虽然主要是对代表楚文化的老子和庄子思想的某种整合，但其中也包含有齐文化的因子。对此，笔者曾在《〈淮南子·兵略训〉与〈孙子兵法〉》一文中略有揭示，认为《兵略训》与源于齐文化的《孙子兵法》之间，具有“前后相继的承递关系”(《孙子学刊》1993年第3期)。而日本学者谷中信一在《〈淮南子·兵略训〉论略》一文中，也认为孙武、孙殡的兵法是从齐文化中发展起来的，《淮南子·兵略训》“与它们有最密切的关系”(同上)。不仅如此，谷中信一在《从〈兵略训〉看齐文化对〈淮南子〉成书的影响》的文章中，还专门论述了“《淮南子》中的齐文化”，认为《汜论训》和《人间训》里的现实主义及功利主义思想，与“齐地发展起来的”纵横思想有密切的关系(参见《管子学刊》1993年第3期)。谷中信一还介绍了日本另一位学者向井哲夫关于“《齐俗训》里渗透着齐的稷下学者田骈的齐物思想的影响，而《览冥》、《本经》两训中也发现了齐的稷下人士之一邹衍的所谓阴阳思想的反映”(同上)等观点。这些研究皆从不同的侧面说明，《淮南子》作为汉初黄老之学的理论总结性著作，其思想不仅是属于楚文化的老、庄两种思想的整合，同时它也受到了齐文化的影响。然而，从精神文化的最高层次来说，笔者认为齐文化对《淮南子》的影响莫甚于其哲学思想对它的影响。从一定程度上看，《淮南子》所以完成对老庄哲学的唯物主义改造，特别是把老庄的道论指向气一论的进程，其中就是以《管子》四篇所提供的哲学资料为出发点的。因此，《淮南子》的哲学思想与《管子》四篇之间，同样亦具有一种前后相继的承递关系。然而，由于所处时代的进步和受汉初实践的需要的推动，《淮南子》对《管子》四篇的哲学思想也作了某些发展，并从特定文化背景昭示了黄老哲学从战国到秦汉间的演化。遵循这种认识，下面拟就《淮南子》对《管子》四篇哲学思想继承与发展的问题，作些粗浅论述，以求教于学界同行。
（一）对道论的继承和发展
《管子》四篇所以称之为稷下道家的哲学代表作，其重要标志就是它同先秦老子道家一样，也把“道”作为最高范畴。《内业》篇说:“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”它从宇宙生成的角度，肯定道是万物的本原和始基。既然如此，那么道作为终极意义上的存在，它就不是具体对象，即:“虚无无形谓之道。”(《管子·心术上》，下引该书，只注篇名)也正由于道不是具体对象，故它是非感性的，乃至无法名言，即:“大道可安而不可说”，“故必知不言无为之事，然后知道之纪”(同上)。然而，《管子》四篇认为，这种非感性而又无法名言的道，其化生万物，却无意志无目的，是自然无为的。“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫其极”(同上)；“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”(《内业》)。这种以道为宇宙本根和自然无为的思想，在总体上没有超越老子道家的思维定势，说明《管子》四篇同老子的道论有明显的渊源关系。
但是，如果对《管子》四篇所论证的道再作进一步分析，就会发现在对道的具体规定方面，其与老子哲学有重要的差异。即它没有像老子道家那样把道说成是“无”。而是着重把道与气作了沟通。《内业》说:“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星”，“精也者，气之精者也，气道乃生。”受稷下道家哲学思想影响的《管子·枢言》也说:“有气则生，无气则死，生者以其气。”这就清楚地道出，从地上的五谷到天上的星辰，从无生命的存在到有生命的现象，皆是由气的互相作用而构成的。因此，在《管子》四篇这里，所谓道为万物的本原，实际上就是气为万物的本原；所谓道是在终极意义上的存在，实际上就是指气是万物的终极本体。这样一来，《管子》四篇不仅将老子的虚无飘缈的道还原为一种具有现实性品格的物质性存在，并且也初步实现了宇宙本原与构成这种本原的质料之间的统一，从而在理论上克服了世界本原与具体物质样式之间的分离。
正是从这种道气合一的思想出发，《管子》对道与气作了更详细的规定。首先，它把精气称之为无形。《心术上》说:“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位赶。无所位 （左走右午），故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精……故道与德无间，故言之者不别也。”这里的“无形”，是指气充盈而无形，而“德”是指禀授于道而获得的具体样式，亦即由精气所化生成的具体对象。因此，无形并非是虚无，而是精气的一种存在状态；无形也并非与具体对象相隔绝，而是遍存于各种具体对象之中。其次，《管子》四篇还认为道与精气是无限大与无限小的统一《心术上》说:“道之在天地之间也，其大无外，其小无内。”这里的“细”、“小”，是说精气作为一种极细微的物质，可以小到无法分割的地步；而“大”则是指精气可大到充满整个宇宙。因此，“细”、“小”是指精气的微粒性说的，而“大”是指它的整体性说的，而整个精气却是连贯成一体的。也正是在这个意义上，道或精气亦可称之为“一”:“一气能变曰精”(《心术下》)，“执一不失，能君万物”(《内业》)。再次，四篇又认为精气是不断运动变化着的。《内业》说:“呆乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己(一作岂，一作山)。”又说:“灵气在心，一来一逝。”这都是说，精气能周流于天地之间和人体之中，各种具体对象正是依赖于精气的这种周流不息的运动而产生出来的。
同《管子》四篇的道论相对照，《淮南子》的道论虽然是通过对老庄道论特别是老子道论的诠释而建构起来的，但其所诠释的内容却是对《管子》四篇道论的认同。首先，它同《管子》四篇一样，也把老子哲学的道视为万物所以生所以成的根源，并认为道化生万物是自然无为的。《淮南子·原道训》说:“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。”又说:“夫太上之道，生万物而不有，成化象而弗军。跂行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。”其次，它同《管子》四篇一样，也把道释为气。《原道训》认为道是一种细微而粘滑的物质，“甚淖而滒，甚纤而微”，乃至人的耳目等感官不能感知它:但“其全也，纯兮若朴；其散也，混兮若浊……澹兮其若深渊，汛兮其若浮云”，人们可以根据由其产生的深渊、浮云等自然现象来把握它的存在。而在其它篇章中，《淮南子》则明确认为道作为极细微的物质，不是别的，而是气。《览冥训》说:“至阴飂飂，至阳赫赫，两者交接成和，而万物生焉……所谓不言之辩，不道之道也。”《本经训》也说:“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘一(原作“人”，依庄逵吉校改)气者也。”因此，所谓道是万物的根源，也就是气为万物的根源。正是基于对道的这种认可，《淮南子》也把道称之为“无形”。《兵略训》说:“所贵乎道者，贵其无形也。”同样，它也把道与气视作无限大与无限小的统一，认为道、气既可以大到包裹天地，充塞四面八方，也可以小到“卷之不盈于一握”，但它却是混然一体的，故而亦可称之为“一”。《原道训》说:“所谓无形者，一之谓也。所谓一者。无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，园不中规，方不中矩，大混而为一。”然而，这种既具有微粒性又具有整体性的气(道)，却是运动变化着的。它“约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚”（同上），可以从一种形态转化为另一种形态，只是由于细微难见，“其动无形，变化若神”(同上)。这样，《淮南子》便从存在论对道是什么的问题作了物质性回答，并与《管子》四篇取得了共识。
当然，先秦关于气的理论并非始于《管子》四篇，早在春秋时期就有所谓“六气”（《左传·昭公元年》）说。后来在老子的道论中也曾提到过气，如说“专气致柔”(《老子》10章)，“冲气以为和”(同上，42章)。而在与《管子》四篇同时或稍后的庄子的道论中，关于气的理论运用得要更多些，乃至提出了“通天下一气耳”(《庄子·知北游》)的著名命题。但“六气”说未与道相挂钩，而在老子抑或庄子的道论中，道与气的关系只是一种本原与质料的关系，气不过是从属于本原(道)的具体质料罢了。故真正把道与气相融合，并将其提升到宇宙本体高度的则是《管子》四篇。从这种意义上看，《淮南子》的道、气合一论应是直接取自《管子》四篇，其存在论即对道是什么的回答受稷下精气说的影响最深
但是，由于受秦汉时代和科技进步的推动，《淮南子》的道论与《管子》四篇也有不同之处。由于《淮南子》在道气合一的基础上，将阴阳矛盾的观念引进了道(气)论，故它所论证的道不仅是以气为内容的物质实体，同时也是包含阴阳二气的矛盾统一体。因此，与《管子》四篇相比较，《淮南子》对道的阐述不只着眼于道体即道是什么的问题，而且更着眼于道的历程即道的发展过程方面。换言之，《淮南子》的道论是物质论(气论)与过程论和发展论的有机统一，并体现着秦汉时代的人们对世界的统一性和发展原理的哲学思考，因而较之《管子》四篇对世界的认识要全面些。
《淮南子》对道是包含阴阳二气的矛盾的统一体及道的发展过程的论述，主要体现在《原道训》、《俶真训》、《天文训》、《精神训》诸篇之中。如《天文训》说:“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”《精神训》又说:“古未有天地之时，惟象无形……有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。”在它看来，道作为一切现象之太初原始，它本身包含了阴阳二气，是二气的一种整合存在。由于阳气的质量是清阳，阴气的质量是重浊，所以阴阳二气各有下降与飞扬、凝聚与发散的自然力能。正是由于阴阳二气各具有不同的自然力能，它们之间才不断发生交合作用，形成“合气”并由此而产生出天地万物。因此，道的运演和万物的生化，既以其自身包含的阴阳矛盾为原始动力，又是现象之无穷丰富性逐渐实现的过程。《淮南子》对此作了这样的归纳:“道[曰规]始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰:一生二，二生三，三生万物。”（《天文训》）它通过把《老子》第42章的“道生一”改为“道始于一”，便把物质论与过程论密切联系在一起了。不仅如此，《淮南子》更把道的运演和万物的生化视作无限发展的过程。《泰族训》说:“天地之道，极则反，盈则损。五色虽朗，有时而渝；茂木丰草，有时而落。”事物在流变的过程中所以呈现出相互否定和相互转化的趋势，就在于其内部阴阳矛盾的平衡与打破。然而，这却使整个世界呈现出发展向上的盎然生机，并成为一种宇宙生命特质。故《淮南子》对现实世界不抱悲观的态度，而是认为事物“日滔滔以自新”(《缪称训》)，并试图在对丰富无穷的经验现象的直观悟解中，以把握世界幻统一性和无限发展的法则。
如果把《淮南子》的上述思想同《管子》四篇相对照，不难看出稷下道家对精气的辩证本性有所忽视。它虽然认为精气是无限大与无限小的统一，但它并没有深入考察精气的内在结构，更没有用阴阳矛盾的观念来分析精气的内在结构及说明精气何以运动变化的问题。尽管《管子》书中的阴阳思想相当丰富，甚至在《心术上》还说过“阴则能胜阳矣，静则能制动矣”的话，但这四篇的精气说未能与阴阳矛盾观念相结合，却是无法否认的事实。故有人把稷道家的精气释为“阴阳之气”，这是不符合《管子》四篇原意的。正因为《管子》四篇不能用阴阳矛盾的原理对精气作辩证地规定，所以它所论证的精气便成了排除内在差别的绝对统一体，因而也就无法揭示道的历程及其运动变化的原因。而《淮南子》把道视作包含阴阳二气的矛盾统一体，并以之阐述道的演化和万物的生成发展过程，这不仅使道获得了辩证地规定，并且也显示了先奏道论在秦汉间的进展。
（二）对规律论的继承和发展
与老子的道论一样，《管子》四篇的道也含有规律之义。《内业》所谓“灵气在心，一来一逝”、“一往一来，莫之能思”的表述，就揭示了道与精气运动变化的重复性、稳定性和普遍性。除此之外，《内业》还用“序”、“通(道)”、“和”来阐述道与精气运动变化的规律性和秩序性。它说:“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”又说:“精也者，气之精者也，气道乃生”；“和乃生，不和不生。察和之道，其精不见，其征不丑(类)。”就是说，精气作为事物的本质关系，它在化生万物的过程中，具有“序其成”的作用。而它的这种“序其成”的作用，是依赖于“气道”而实现的。道者，导也，亦即通之义。故“气道”即是气通，亦即精气周行不息、畅流无阻，事物才得以“序其成”。正是由于精气的周流不息运动，便产生出“殊形异势”的无限多样的事物和现象，并使现象与本质之间和谐共存，从而呈现出稳定的状态。因此，“序”、“通”、“和”是关于精气运动变化规律的范畴，说明精气作为构成一切事物的普遍质料，它本身作为道又具有规律的意义。
精气作为事物的本质关系，它的运动变化的规律也就是客观事物的运动变化规律。因此，这便有一个人如何处理与客观规律之间的关系问题，也就是人应该采取怎样的行动方式才能不违背客观规律的问题。《管子》四篇主张以虚静循理对待客观规律，也就是以“静因之道”规约人的行动。《心术上》说:“是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”而“静因之道”的操作，在于主体行为要合乎“因”、“静”、“虚”。《心术上》说:“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。”“因”就是不加主观预设，完全顺从事物的本性（理）而行动。而要达于“因”，就必须“心能执静”（《内业》）。“恬愉无为，去智与故，言虚素也”（《心术上》）。可见，“因”、“静”、“虚”是关于主体行为与客体对象相契合的范畴，它反映了稷下道家对客观规律的尊重。
同《管子》四篇相对照，《淮南子》所诠释的道也含有规律之义。《缪称训》说:“道者，物之所导也。”这句话实际上是对《管子·内业》“气道乃生”语的训释，意谓道(气)作为构成万物的普遍质料，它本身又是引导生成万物的秩序和规律。由此出发，《淮南子》也用“和，表述事物的秩序。《汜论训》说:“天地之气，莫大于和，和者阴阳调……生之与成，必得和之精。”就是说，阴阳二气的和合是事物之所以成为此事物的本质规定。因此，这里的“和”如同《管子》四篇所说的一样，亦具有构成事物的规律的意义。《淮南子》还把“反复”理解为道之运行和化生万物的普遍法则。《本经训》说:“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类。赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原。”《齐俗训》又说:“既出其根，复归其门，已雕已琢，还反于朴。”道的运行所以呈出“反复”，就在于其内部阴阳二气之间的平衡与破坏，并由此决定了道不可能永远按直线方向发展，而是表现出向其自身回归的趋势。因此，“反复”同样是对气行变化的重复性、稳定性和普遍性的描述，它是以阴阳矛盾观对稷下道家关于精气“一来一往”、“一来一逝”所作出的深入说明。正是基于对道具有规律义的认可，《淮南子》也提出了尊重客观规律的问题，并主张以“因”规约人的行为和协调人与客体事物的矛盾。《原道训》说:“修道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。是故禹之决渎也，因水以为师，神农之播谷也，因苗以为教。”为了达于“因”，《淮南子》也主张主体以虚无寂静的心态接应事物，认为通过“治心术，理好憎，适情性”的“内治”(《诠言训》)，即可使人的外在行动符合客观规律。这些思想，与《管子》四篇并无二致，说明它们的规律论也具有一脉相承的关系。
虽然如此，但由于《淮南子》与《管子》四篇所产生的时代及文化背景的差异，故其规律论也有很大不同。较之稷下道家，《淮南子》不仅主张人应当顺从客观规律，同时它更主张在顺从客观规律的前提下，去积极地发挥人的主观能动作用。
《淮南子》对人的主观能动作用的重视，突出表现在它对“无为”的理解上。它一方面认“无为”是“不先物为”“因物之所为”(《原道训》)；另一方面又认为处于天然状态的外界事物并非就自然地符合人的需要，必须在其自然性能上投入人力的作用，才能使其成为人化的自然和满足人的需要。《修务训》说:“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。”所谓“事焉”、“加工焉”，都是指人力作用于自然，它体现了人的主观能动性与主客规律之间的辩证统一。因此，《淮南子》把“无为”分为“通而无为”和“塞而无为”(《要略》)。它认为“通而无为”，是“循理而举事，因资而立功”(《修务训》)；“塞而无为”是“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不动”(《原道训》)的无所作为。故它赞成“通而无为”，而反对“塞而无为”，并试图在“通而无为”中把尊重客观规律与发挥人的主观能动性协调起来。
不仅如此，《淮南子》对人的主观能动性的重视还表现在它对认识的能动性的肯定和开发方面。《人间训》说:“发一端，散无竟，总一管，周八极(原作“周八极，总一管”，合依俞樾校改)，谓之心。见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术。”这也就是《管子》四篇所提到的“心术”。《心术上》说:“心术者，无为而制窍者也。”但是两相比较，稷下道家所讲的“心术”，是教人通过“心”之无为而达于身之无为，通过心之虚静而使其处于一种消极无为的被动地位，因而忽视了对认识的能动性的开发。而《淮南子》在这里强调的则是人有认识事物规律的能力，认为人把握了事物的规律就可以推知事情的发展变化，并用以“分白黑，别丑类，别同异，明是非”(《原道训》)，指导自己的行动，从而进入“无为”的理想境地。因此，无论从哪一方面看，《淮南子》的规律论都契入了人的主观能动性这一积极的内涵，这不能不是对《管子》四篇的哲学思想所做出的又一发展。
（三）对修养论的继承和发展
修养论也是《管子》四篇哲学思想的题中之义。从一定意义上说，它的修养论是与其养生论紧密结合在一起的。它从道的存在论出发，认为精气不仅是人的感性生命产生的物质基础，而且也是人的身体健康长寿的根本保证；人体中有充足的精气，才能使身体健康。《内业》说:“精存自生，其外安荣，内藏以为泉源；浩然和平，以为气渊；渊之不涸；四体乃固；泉之不竭；九窍遂通。”正是基于这样一种指导思想，《管子》四篇除强调从饮食卫生方面进行养生之外(见《内业》)，它更主张从“静”的方面进行养生和修养，提倡“静”的养生和修养之道。所谓“静”的养生和修养之道，其总的精神就是通过抱虚守静、排除忧乐喜怒欲利的内心修养，使人保持清静无为的本性，以协调人自身自及人与自然的关系。
在《管子》四篇看来，“天之道虚，地之道静”(《心术上》)。因此，人作为“天出其精，地出其形”(《内业》)的感性生命存在，其本性也理应是虚静无为的。而人之所以不能保持其寂然清澄的本性，其原因就在于不能经受住外物的诱惑，以及由此而产生的忧乐喜怒利欲等非理性因素的纠缠。这正如《内业》说：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利”；“优则失纪，怒则失端”。它认为嗜欲和外物的引诱，不仅能使人的本性流失，而且还能导致身体发生疾病，以至丧失生命。“优郁成疾，疾困乃死”(《内业》)。所以，为了排除嗜欲和优乐喜怒等非理性因素的干扰，它便突出了心的控制作用，提倡所谓“内治”；亦即从“心”上做到“无欲”、“无为”。《心术上》说:“心处其道，九窍循理；嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。”“耳目者，视听之官也，心而无与视听之事，则官得守其分矣。”在《管子》四篇看来，“心”的控制作用发挥好了，就能使人保持“正静”。而人一旦保持“正静”。这不仅可以获得精气，使“筋韧而骨强”，身体健康；并且“内静外敬，能反其性，性将大定”(《内业》)。因此，从总体上看，《管子》四篇的修养、养生论是围绕着人怎样生活才能使肉体生命健康长寿的问题而展开的，它是一种教人怎样保持真性真情和追求生命之真的修养、养生哲学。
同《管子》四篇相对照，《淮南子》的修养论与养生论也是密切联系在一起的，并在内容上与《管子》四篇有许多相通之处。它从道的本体论出发，认为人作为阴阳气化的产物，其本性也是清静无为的。即所谓:“人生而静，天之性也”(《原道训》)。“清净恬愉，人之性也”(《人间训》)。而人之所以不能保持自己清静的本性，其根源就在于外物的牵累和嗜欲的导引。倘若人果真沉湎于“物欲”，这不仅使形、身、气俱伤，即:“夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五脏之使侯也。耳目淫于声色之乐，则五脏动摇而不定矣；五脏动摇于声色之乐，则五脏动摇而不定矣；五脏动摇而不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣”(《精神训》)；同时，还会使人“不能反己”，导致人的自然本质的丧失。因此，为了保持人的感性生命的自然性和存在性，《淮南子》一方面提出了形、神、气俱养而以养神为主的养生之道，认为人“游心于恬，舍形于佚”(《诠言训》)，实行清心寡欲的“静”的养生方法，即可以使生命健康长寿。另一方面，它又主张“原心返性”，强调主体以其自身之心力而达于节欲、无为。它说:“心者形之主也”(《精神训》)；“夫心者，五脏之主也，所以制使四肢，流行血气，驰骋于是非之境，而出入百事之门户者也”(《原道训》)。它试图通过发挥人的心力的控制作用，来保持人的真性真情及生命机体内部的谐和。因此，《淮南子》同《管子》四篇一样，它的养生、修养思想也是围绕着怎样保持生命之真而展开的。
但是，《淮南子》的养生、修养思想与《管子》四篇也有很大差异。特别是在修养论方面，不仅追求保持生命之真，而且也追求保持生命之善，注重把静而无为的内在修养提升为一种“善”的社会价值取向。《汜论训》说:“天下莫易于为善，而莫难于为不善也。所谓为善者，静而无为也。所谓为不善者，躁而多欲也。适情辞余，无所诱惑，循性保真，无变于己，故曰为善易。”这里的“善”，就是《泰族训》说的“人之性，有仁义之资”；也就是儒家所制定的社会道德体系。因此，《淮南子》的静而无为的修养论，不啻包含着对人的真性真情的追求，同时也包含着把人的感性生命提升为一种社会性价值存在的要求，并表现了对儒家道德体系和“善”的价值取向的认同。如果把它的这种思想同《管子》四篇相比较，虽然稷下道家并未否认儒家所制定的道德价值体系的作用，如《内业》说:“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。”但它肯定《诗》、《乐》、《礼》等儒家著作和儒家道德规范的目的，是为了化当然为自然，把人性回归到“静”，并以此来保持人的真性真情，不含有对社会价值取向的追求。相反，《淮南子》的修养论是化自然为当然，是让人既立足于性之自然又超越于这种自然之性。所以，《淮南子》的生命哲学对人的认识，要比《管子》四篇全面些，这大概是它受西汉儒家思潮影响的结果。
总之，《淮南子》与《管子》四篇之间，其哲学思想确实具有继承与发展的关系。它们的这种继承与发展的关系，既体现了道家哲学思想从战国到秦汉间的演化，又昭示了齐哲学文化对汉初哲学文化的影响。因此，我们认真开展这方面问题的研究，对于理顺这一时期的道家发展脉络，是有重要学术价值的。
（《管子学刊》1995年第3期）
