人学作为人对其自身本质、太性、以及人与自然、人与社会的关系等问题的认识，这是一个既古老而又常新的研究课题。仅就我国先秦哲学来说，不仅儒、道诸家对人的问题予以真切的关怀，并且连成书于战国末年的杂家著作《吕氏春秋》，也在综合儒、道诸家思想的基础上，对古代人学理论另有推阐。然而，在以往的研究中，学界对儒、道诸家的人学思想皆有探讨，而对《吕氏春秋》的人学思想却基本上无人问津。其实，《吕氏春秋》的人学思想是相当丰富和深刻的；并较之儒、道诸家，颇具有特色。它不但在汲取战国百家之长的基础上，将情感欲恶界定为人性，并且还以这种自然气性论为导向，从医学卫生的养生和个体修养两个方面，主张把保待生命之真和追求生命之善结合起来，从而对人的问题有着较为全面的认识，推动了先秦人学理论的进展。为了补缺这一研究上的不足，笔者对《吕氏春秋》的人学观作一评说，以就教于学界同人。
一、“天生人而使有贪有欲”的人性论
人性是什么？这是先秦诸子百家所一直争论的热门话题。到战国时期，即形成为孟子的性善说、告子的性无善无不善说、荀子的性恶论，以及老庄道家认为人性本于自然等，几派影响较大的人性论观点。这几派人性论观点作为对以人为本位的哲学思考，其见解之优劣长短，是勿庸讳忌的。如孟子的性善说把人指向道德之善，是其所长；而它把自然欲求拒斥于人性之外，却使人变成抽象的社会符号。告子主张“生之谓性”，把追求生命或维持生命的存在视作为人性，这有其合理之处；而他把生理需要看作是人的唯一存在方式，这便使人性降格为动物的属性，从而同孟子一样，也陷入了极端武断的境地。荀子虽然曾承认人性中包括人的自然欲求，然他却冠之以恶，并竭力强调用礼义法度等外在规范对人的自然情欲加以矫正，这同样是使人由具体而变成为一种抽象性的存在，与孟子殊途而同归。至于老庄道家主张人性本于自然，要求给人以生存的权力，是其所长；但它们提出回到自然中去实现人性的复归，这又把人宰割成脱离社会关系纠缠的“单面人”，因而这种人性论也同样陷入了偏执一端的绝对地步。上述见仁见智、瑕瑜互见的人性论观点，既各自从其特定层面深化了那个时代对人的问题的认识，又显示了它们在这个问题上的思维力度的不足，并为其后继者进一步认识人的问题留下了选择、借鉴和加工改造的回旋余地。
《吕氏春秋》作为成于秦封建大统一前夜的一部杂家著作，它既没有完全依了道家，又没有完全依了儒家，而是综合了告、荀、老庄及孟子等人性论的长处，首先将人的各种器官的生理本能及情感欲恶，视作为普遍的人性；并认为无论圣凡智愚，在生理的原生性上都是一样的。《情欲》篇说:“天生人而使有贪有欲。……故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖，欲之若一，虽神农黄帝，其与某桀纣同。”《适盲》篇也说:“人之情，欲寿而恶天，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳。四欲得，四恶除，则心适矣。”《情欲》篇所说的“天”，不是指天神地煞，而是指与地相对应的自然存在物，它们皆是从混沌未分的“太一”中逐步产生出来的。这也就是吕书《大乐》篇所说:“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。”这里的“两仪”，即是天地。而天地又产生出阴与阳这两种最基本的对立力量，然后阴与阳相互作用生成万物。所以《知分》篇说:“凡人、物者，阴阳之化也。”既然如此，那么从天地与人先后生成的次序来说，就是“天生人”；而从天、地、人生成的根源来说，它们三者则皆以自然为本，是自然生成的。这样一来，人就是属于自然的一部分，是自然的一种存在形式，故而，它所生而具有的情感欲恶，乃为普遍的人性。因此，《情欲》、《适音》篇的上述言论，不仅是对人性即是情感欲恶的指认，同时也从自然论的本体论上对这种人性论作出了理论支持。正是基于对这种情感欲恶的人性的执著，《吕氏春秋》充分肯定了人有贪欲和人好逸恶劳的合理性，认为人性同万物之性一样，是不可人为改变的。《大乐》篇说:“天使人有欲，人弗得不求；天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。”在吕书作者看来，人性不仅是合理的、不可改变的，而且它也是发挥人的作用的原动力。《为欲》篇说:“故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其可得用亦少。”因此，统治者的治国施政和对民众的操纵控制，必须顺从人性和民欲，通过对个体的需要及其满足来实现。由此出发，《吕氏春秋》果断地否定当时的“无欲”说，指出:“使民无欲，上虽贤犹不能用。夫无欲者，其视为天子也与为舆隶同，其视有天下也与无立锥之地同，其视为彭祖也与为殇子同。……会有一欲，则北至大夏，南至北户，西至三危，东至扶木，不敢乱矣。”（《为欲》)它认为导致国家危亡的一个重要原因，就是君主及其各级官吏无视人性及人的各种欲求。即《适感》篇所说:“乱国之使其民，不论人之性，不反(返)人之情，烦为教而过不识，数为令而非不从，巨为危而罪不敢，重为任而罚不胜。”统治者与其一味用严苛的法律教令对人民进行外在的强制，倒不如把精力放在借民之欲而用之上面，通过对人的欲求的操纵而把有效的控制渗透到民众的日常生活方式之中。这样，《吕氏春秋》便在人性被扭曲了的特定历史条件下，为人的情感欲恶的合理性争得了一席地位，因而为从另一角度认识人的问题开辟了道路。
当然，《吕氏春秋》对人的欲恶不作具体分析，笼统地把人的好逸恶劳和贪欲看作普遍的人性，这仍然是一种抽象的人性论。然而，由于《吕氏春秋》的人性论是在综合告子的“生之谓性”、老庄道家的人性自然说、以及孟荀人性论的合理成分的基础上建构起来的，所以，它具有如下两个特点:
其一，《吕氏春秋》虽然承认人有贪欲和情感是合理的，但它并没有象杨朱派道家那样鼓吹纵欲主义，而是吸取了庄子派道家“养生保真”和荀子等儒家“以礼节欲”的思想，在自然人性论的形式下，而主张“以理制欲”。它说:“四欲之得也，在于胜理。胜理以治身则生全，以生全则寿长矣。”(《适盲》)这里所说的“胜理”，就是指依循事物的发展规律。具体来说，就是指人的贪欲和情感要合理，不能违背养生健身之道。所以，《吕氏春秋·贵生》篇借道家人物子华子“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下”的话发挥说:“故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也……所谓迫生者，六欲莫得其宜也。”《本生》篇也说:“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”它主张以合理的情欲来保养自然的生命形体。
其二，《吕氏春秋》虽然承认人的生理欲求的合理性，但它并没有把人性仅仅停留在“物欲”的层面，而是吸取了孔、孟、荀儒家关于人的社会性价值存在的思想，认为人的欲求不仅包括物质生活方面，而且还包括精神生活方面，即包括对社会道德价值体系的追求方面。所谓人之情“欲荣而恶辱”；所谓“先王之制礼乐也，非以欢耳目极口腹之欲也，将以教民平好恶行理义也”（《适盲》)，就集中表现了吕书对儒家所提倡的一套道德价值体系的认同、理解与沟通，显示了作者对社会化人性要求的终极关怀。
正因为《吕氏春秋》的人性论具有上述两个特点，所以，它一方面主张以合理的情欲进行“养生全形”；另一方面，它又主张把感性生命存在提升为一种价值取向。它说:“为天下者，不于天下于身……言正诸身也。故反其道而身善矣，行义则人善矣。”(《先己》)所谓“反其道而身善”，就是指按照《吕氏春秋》“法天地”的自然主义来进行养生健身，以保全生命之形体；所谓“行义则人善”，就是要求个体在保全生命之形体的同时，还要具有“善”的道德品质和价值取向。在吕书看来，保持健全的生命形体和追求道德之善，都是“正诸身”的题中应有之义。这样一来，《吕氏春秋》便把保持生命之真与追求生命之善有机地结合在一起了，并从中引出了它的养生论和修养思想，因而从特定层面进一步展现了它的人学内涵。
二、“反其道而身善”的养生论
养生思想作为人对其生命活动和生活规律的认识，它回答的是怎样保养肉体生命才能够达到尽其天年的问题，并反映着人与自然的关系和人对生命之“真”的追求。《吕氏春秋》从其情感欲恶的自然人性论出发，认为人作为阴阳气化的产物，其养生之道必须从自然中去体悟和寻找。它说:“天生阴阳、寒暑、燥湿、四时之化、万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之道，辨万物之利以便生。”(《尽数》)“便生”即是利生。也就是根据天、地、人变化的自然规律，领悟怎样生活才能给感性生命带来益处。而“便生”是依赖于养生、治身实现的，其终极目标是为了达于“身善”，即成为善于存养人的本性的“真人”。这如《先己》篇所说:“凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其旧，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。”因此，《吕氏春秋》所说的“反其道而身善”，不是反映了它的社会价值追求，而是反映了它怎样根据新陈代谢的自然规律而存养人的本性的生命追求。这样一来，它便从人性论过渡到养生论，并从养生方面突出了合理的情感欲恶对于保证人自然而然的生活和保持人的生命之真的重要意义。正是沿着这种思想脉络的进展，《吕氏春秋》在吸取老庄道家养生思想和古代卫生医学知识的基础上，提出了许多有价值的养生理论和方法，并试图以此协调人性及人的行为与自然的关系。
首先，《吕氏春秋》认为“养生”必须抓住根本。它说:“故凡养生，莫若知本。知本，则疾无由至矣。”(《尽数》)这里所说的“本”，即是“精气”。在吕书看来，“精气”作为一种极细微的物质实存，它既是构成天地万物的始基，又是保证生命机体健康长寿的活力所在。倘若精气在人体内郁滞不通，就会发生各种疾病。故它又说:“精气之集也，必有入也。……流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然。形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿为风，处耳则为挶为聋，处目则为 （左目右蔑）为盲，处鼻则为鼽为室，处腹则为张为疛，处足则为痿为蹷”(同上)这是从生理上探讨人的疾病所发生的原因。它认为精气作为构成生命形体的精华，郁于身体何处，何处即生疾病。因此，人欲祛病强身，就必须开塞通窍，化滞去郁，使精气血脉畅流不息。《达郁》篇说:“凡人之百六十节，九窍五脏六府，肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。”这就充分说明，精气的运行是保持正常生理活动的根本条件，它是养生所要解决的关键之所在。
毫无疑问，《吕氏春秋》把“精气”视为人和自然界的原生点，并以这种原生点的运行情况如何来解释人的生理活动和各种疾病的成因，这是失之笼统和不科学的。然而，作为一种养生哲学。它坚持以物质的原因探索生命的奥妙，并将生命现象还原给自然，这不仅肯定了自然就是生命之真的问题，同时也表现出一种朴素唯物主义精神。正是以这种自然论的朴素唯物主义精神为指一导，该书坚决反对当时社会所流行的人死为鬼的迷信观点，以及用巫术治病的落后习俗。它指出，生死是自然规律，“凡生于天地之间，其必有死，所不免也”(《节表》；若以为人死后能够变成鬼，这不符合人的“性命之情”。它批评“今世上(尚)卜筮祷祠，故疾病愈来”（《尽数》）的愚昧落后现象，认为有病不求医而求神，只能使得病的人越来越多。这样，《吕氏春秋》便从另一视角揭示了人的真性真情之所在，并为保持这种真情真性提供了一个总的养生思路。
其次，为保持人的形体生命的自然真情，《吕氏春秋》还主张把适欲、运动等作为具体的养生方法。
对于适欲，吕书虽然承认欲求是人的天性，但它更多的是强调欲求不能任其泛滥，必须对之加以节制。《贵生》篇说:“耳目鼻口，不得擅行，必有所制。”《情欲》篇也说:“欲有情，情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。”而节制人的情欲的目的，是为了使欲求保持合理，以利于存养人的本性。故《吕氏春秋》坚决反对纵欲主义，指出人若放纵物欲，就会“身尽府种，筋骨沈滞，血脉壅塞，九窍寥寥”(《情欲》)，损害健康；人若一味迷醉于“靡曼皓齿，郑卫之音”，就等于授以“伐性之斧”(《本生》)，破坏人的真性真情。由此，该书主张把保持合理的情欲作为养生的真旨。提出在饮食方面不要贪吃厚味烈酒，认为“味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达”(《重己》)，告诫人们“肥肉厚酒，务以自强”，因为这是“烂肠之食”(《本生》)。而在居住环境方面，吕书提出不必追求华屋高室，只要保持冷暖、干湿适宜即可，切忌“大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾”（《尽数》）的侵袭。在心理情感方面，它提出要防止“大喜、大怒、大忧、大恐、大哀”(同上)的干扰，以保持心灵上的平静，不使情感发生剧烈起伏。至于对以运动来保持健康，《吕氏春秋》认为经常进行体育活动，可以收到强身健体的效果。如果人“出则以车，入则以辇，务以自佚”(《本生》)，连走路这种活动都停止了，那就等于给自己双脚装上了一付生病的器械，“命之曰‘招蹷之机’”，势必伤害生命。
总之，《吕氏春秋》的上述养生思想旨在教人正确处理同外物的关系。在它看来，外物既可以养生，又可以伤生，而保全生命的正确方法就是把人的情感欲恶控制在合理的限阈之内，让人按照自然之道而进行生活。倘若人重物而轻生，对物质和精神享受贪求不已，最后只能导致对人的自然本性的破坏。所以，吕书的结论是:“物也者，所以养性也，非所以性养也。”（《本生》）可见，所谓养生，就是以合理的情欲来保持人的真性真情，不要人为地去破坏人的生命的自然发展。这也就是《昌氏春秋》所主张的追求“生命之真”的全部内涵，并从特定层面反映着人的自我认识。
三、“行义则人善”的修养论
如果说在人性自然和养生问题上，《吕氏春秋》与庄子派道家相接近的话，那么，在追求个体社会价值的道德完善问题上，他们就分道扬镰了。因为庄子派道家虽然也曾从养生方面主张保生全形、保持人的自然性，但它却把自然性视作人的唯一本质，从而绝对排斥人的社会性。所谓“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与”(《庄子·骄拇》)；所谓“为之仁义以矫之，则并与仁义以窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”(《庄子·胠箧》)之类的话，就集中表现了庄子派道家对儒家所创立的一套社会价值体系的猛烈抨击，及对人的社会性价值存在的否定。而与老庄派道家相异，《吕氏春秋》在把势情感欲恶界定为人性和主张以合理的情感欲恶来保持生命之真的同时，它更注重把人的感性生命提升为一种社会性价值存在。所谓“行义则人善焉”(《先己》)，以及“圣人修节以止欲”（《情欲》）等，就表达了吕书对儒家所制定的社会道德体系的认同和对“善”的价值取向的追求。
正由于《吕氏春秋》不把人性仅仅归结为自然性，所以由此出发，它便把“性”与以“孝”道为中心的儒家道德规范作了沟通，并以此确证人的“善”的价值取向的合理性和必要性。它说:“性者，万物之本也。不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”（《责当》）又说：“性者，所受于天也，非人之所能为也。”（《荡兵》）就是说，“性”是“受于天”的真性真清，是“固然而然”的自然。但在吕书看来，恰恰是在这种自然中包含着当然，在人的真性真情中内存着“孝”的道德要求。故《节丧》》篇说：“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也。所重所爱，死而弃之沟壑，人之情不忍为也。故有葬死之义。”换言之，诸如孝、慈、义等道德规范的产生皆本于人性要求，是由自然而化为当然。为了论证以“孝”为核心的儒家道德规范的自然性，《吕氏春秋》还例举了孔子的弟子乐正子子春“下堂而伤足”的故事，说乐正子春下堂时扭伤了脚，他虽治好了脚可仍然几个月都不敢出门，并且脸上表现出忧愁的颜色。其所以这样，是因为乐正子春从曾子那里听说过孔子有这种教诲:“父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣。”乐正子春认为自己扭伤了脚，这是对父母遗传给自己的形体的破坏，是忘掉了孝道，故感到优愁和内疚。而吕书则对乐正子春这种忠于孝道的行为评论说:“身者非其私有也，严亲之遗躬也。”它还称引曾子的话进一步表述这种思想：“父母杀之，子弗敢杀；父母置之，子弗敢废；父母全之，子弗敢阙。故舟而不游，道而不径，能全支体，以守宗庙，可谓孝矣。”(《孝行》)这就明白地道出了《吕氏春秋》的这样一种思想:“孝”作为社会人伦的当然之则，它既具有维护人这个生物种延续的意义，又体现着自然与当然的统一。而中国封建道德是以“孝”道为核心的宗法伦理体系，其他道德规范都不过是“孝”的放大和延伸而已。因此，《吕氏春秋》抓住“孝”与“性”的沟通，也就等于把其他道德规范与性作了沟通。所以它说：“民之本教曰孝，其行孝曰养。……仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也。乐自顺此生也，刑自逆此作也。”(同上)并强调:“唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。”(《有度》)这样一来，《吕氏春秋》便较好地协调了自然与当然、人的自然性与人的社会性之间的矛盾，并为人向“善”的方面发展，提供了人性上的支持。
然而，自然中包含着当然、人性中包含着“善”的道德要求，这仍然是一种道德的自在状态。而要把自然提升为当然、把道德的自在化为道德的自觉，就必须按照孔孟儒学所指示的门径，来一番反身、修己的涵养工夫。正是遵照原始儒学所提出的这种修养方法，《吕氏春秋》突出了“治身”的意义。它说:“凡事之本，必先治身”，“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）。这里的“治身”，就是指“正诸身”、“反诸己”。即《论人》篇所说：“太上反诸己，其次求诸人。”它们的总含义除了指保持生命之真的养生之道外，更多的是指个体的道德修养。也就是通过个体的道德涵养、践履，以实现个体对儒家所创立的一套社会价值体系的认同、理解与沟通，进而把保持生命之真转化为道德之善。所以，《吕氏春秋》说:“圣人行德乎己，而四荒咸饬乎仁”(《精通》)；“故君子反道以修德，正德以出乐”(《音初》)。而“行德”、“正德”的目的是为了让个体懂得对天下国家所应履行的责任和义务，以达到“修齐治平”的理想境界。故《吕氏春秋》又说:“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。”(《上德》)并特别强调：“为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为”（《执一》）。这样，《吕氏春秋》便遵循孔孟儒家所制定的修身模式，将修养论与治国论初步结合了起来，从而充分显示了它所追求的所谓“人善”的价值取向。
总而言之，《吕氏春秋》的人学观确实是一个以情感欲恶的人性论为基础，养生与修养、求真与求善相互补的思想体系。它的这个人学思想体系在很大程度上，既克服了儒家将人的价值取向完全道德化而忽视人的感性生命存在的缺陷，又纠正了老庄道家只主张保全生命“返朴归真”而否认人的内在超越的严重不足，从而比较全面地反映了人这种特殊社会存在的真实情况。《吕氏春秋》的这个人学观是它对先秦诸子百家的人学思想吸取和综合的结果，并体现着那个时代的人们对人的自身问题的再认识。特别是在当今由于科学技术和生产力的突飞猛进发展而使物质财富骤然增多的情况下，我们怎样生活才能防范享乐主义价值观的泛滥，采取怎样的人生态度才能使物质享受与精神追求、生命之真与生命之善保持和谐统一，更成为时下人学研究所要解决的突出问题。从这个意义上看，我们对《吕氏春秋》的人学观作一剖析，对认识现代人的全面发展的问题，是有点实际意义的。
（《山东大学学报》1994年第1期）
