《文子》与《淮南子》的关系问题，曾长期作为一个疑案而纠缠着古今学界。其所以导致这种研究状况，主要是有不少学人认为《文子》是一部伪书，加之《文子》与《淮南子》有很多辞句相同，这便有一个两书究竟是谁抄袭谁的疑问。其实，说《文子》是伪书，只是某些学人的怀疑或主观性判断，并没有多少实际根据。相反，对《文子》这部书，不仅《汉书·艺文志》和《隋书·经籍志》均有记载，而且新近考古发掘出土的材料，也为该书不伪提供了确证。1973年河北定县40号汉墓出土的大量竹简中就有《文子》，其中与今本《文子》相同的文字有六章。而40号汉墓的主人是中山王，他用《文子》作为随葬品，说明该书在汉初已流传，同时，汉初流传的这部《文子》又与今本《文子》大体相同，因此可肯定今本《文子》就是《汉书·艺文志》著录之本，它不是伪书。
至于对《文子》与《淮南子》两书很多辞句相同的疑问，这实际上是关系到《文子》成书年代的争论。今人李定生先生认为“《文子》是西汉时已有的先秦古籍，它先于《淮南子》”[1]。而熊铁基先生则认为《文子》的“成书时间，或者是战国末年，或者是秦末汉初”[2]。李、熊两先生的意见尽管有分歧，但他们却都认为《文子》是先于《淮南子》的。如果再把《文子》的成书时间定得确切些，笔者认为熊先生的后一种推断，即《文子》成于秦末汉初的说法，似乎更使人信服。笔者所以赞成熊先生的后一种推断，这主要是因为《文子》所溢露出来的反苛法、反专制和对清净安宁的理想社会的迫求，具有很强的时代针对性，并与秦汉之际的社会思潮甚为合拍。例如，该书《上仁》篇曾批评“事烦难治，法苛难行”，《精诚》篇则斥责“夫水浊者鱼噞，政苛者民乱”，《道德》篇又托平王与文子[3]的问答，发出“以一人之极，而欲化久乱之民，其庸能乎”的质问。可以肯定，这些思想若不是经历了苛法暴政浩劫的秦末汉初人，不会写得出来。该书还把废除烦苛和省事而治作为奋斗目标，幻想建立一个“官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无隐民，无劳役，无冤刑”(《精诚》)的理想社会。倘若以生活于秦末汉初的陆贾的思想为参照，不难看出《文子》的上述思想与陆贾有相通之处。陆贾在其《新语》中，不仅严厉批评秦王朝事烦、法苛，而且也把清净无为作为最高社会理想，提出:“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷…”(《至德》)《文子》与陆贾所言同声同调，因此，它成于秦末汉初是大有可能的。
根据《汉书·淮南王传》，《淮南子》于武帝建元初新出。《文子》既然比《淮南子》成书早，自然它就无法去抄袭《淮南子》。至于如何看待两书有很多辞句相同，笔者认为这主要是两部书的学派归属相同所致。《文子》虽以老子的弟子文子名之，但该书并非是文子亲作，也不是后人误断的计然所作，而是假托文子与平王问答的一部反映秦汉黄老之学的著作。它的撰写，很可能是由文子的数传弟子或秦汉间的一些道家人物，根据流传下来的一些文子言而结合当时的需要加工修成的。对此，清孙星衍说:“黄老之学存于文子，两汉用以治世，当时诸臣皆能遣其说，故其书最显。”（《问字堂集·文子序》）孙氏的这个论断，可谓道出了《文子》的学派实质。同《文子》相对照，由淮南王刘安招集宾客集体撰写的《淮南子》，“共讲论道德，总统仁义”，“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚宁静，出入经道”(《淮南子·高诱序》)，它也是一部反映秦汉黄老之学的著作。正由于这两部著作的学派性质相同，所以《淮南子》继承《文子》的一些思想，沿用《文子》的一些话，就不足为怪了。然而，也由于这两部著作的问世时间有前后不同，即前者成于秦汉黄老之学的发韧期，而后者则成于西汉黄老之学的鼎盛期，所以《淮南子》对《文子》的一些思想也作出了发展，从而具有更崭新的学术内涵。因此，这两部著作在思想内容上是同异互见，它们各从其所处历史时代昭示了秦汉黄老之学的演化过程。遵循这一认识，本文拟从道论、无为论和融合百家之学三个方面，对《文子》与《淮南子》之异同的问题，作一初步探讨。
（一）道论之异同
作为黄老著作，无论《文子》抑或《淮南子》都把老子的“道”作为自己哲学的最高范畴，并通过对“道”的重新疏释、调整和转换，而建构它们的道论。
《文于》首先把“道”视为宇宙本源或本根，并对老子“有物混成，先天地生”的一段话解释说:“夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀授无形……山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，历星以之行。”(《道原》)它认为道包裹天地、禀授无形以及由它衍生出各种自然现象，这说明它的道同老子之“道”的哲学底蕴一样，也是在终极意义上的真实存在。但是，老子在为“道”作规定时常把道说成是“无”，从而使道异化为别除物质属性的超验性存在。而同老子相比较，《文子》却着重把道与气作了沟通，便道获得了较为实在的规定。该书《九守》篇对老子关于道是“混而为一”疏释说:“天地未形，窈窈冥冥，混而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离为四时，分为阴阳，精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。”《下德》篇也说:“阴阳陶冶万物，皆乘一气也。”这就明白地道出，“混而为一”的道并非是虚无，而是内含着阴阳二种矛盾素质，是阴阳二气的一种整合存在。显然，这种道气合一论既克服了老子之道的超验性质，又阐明了宇宙本原与构成这本原的质料何以相统一的问题，这不能不是对老子道论的一个重要改造。从思想来源上看，《文子》对道的这种改造主要是取自稷下黄老道家的精气说，如《管子·内业》诸篇就是以精气规定“道”的。但是，稷下黄老道家对精气的辩证本性有所忽视，未能用阴阳二气的分离与整合以阐明道的流转生化。而《文子》以阴阳二气规定道，并以之说明宇宙本原与构成这种本原的质料相合一，这便推动了稷下精气说的发展。
在对“道”作出基本规定的基础上，《文子》也对道与具体事物的关系作了论述。它为了将道与具体对象作区别，首先把道称之为“一”和“无形”。所谓“一”，就是指道作为阴阳二气的整合存在，它具有整体统一性。所谓“无形”，则是指气充盈而无形，它相对于形下之物来说，是非感性的。然而，《文子》并役有将作为形上学意义上的“一”或“无形”同变易无穷的现象对立起来，而是认为它遍存于事物之中；万物的产生和流变都不过是道的显现。即所谓:“有形产于无形，故无形者有形之始也”，“无形者，一之谓也”，“一也者，无适之道也，万物之本也”(《道原》)。《文子》还通过对先秦道家关于道与德概念的疏释，来说明道与具体事物的关系，并一再强调道不超然于具体事物之外。《道原》篇说:“夫道者，德之原也。……万物得之而生，得之而成。”《精诚》篇也说:“道散而为德”，“夫道之与德，若韦之与革”。这里的“德”，即是通过接受道而获得的具体规定及特定本质，也即是泛指由道化生而成的具体对象。《文子》这些话的意义都是表示:道是整体德是部分，道是一般德是具体，它们的关系犹如韦与革一样，道为构成具体对象的质料，而德不过是此种质料的制品。这样，《文子》便把万物所以生所以成的“道”，落实到具体对象之中，并与之融为一体，从而较好地解决了世界本原与具体物质样式之间相统一的问题，在理论上克服了老子对道与德关系论述的局限性。从思想来源上看，《文子》对道与德的疏释也是受了稷下黄老道家的影响，如《管子·心术上》说:“德者，道之舍。…舍之之谓德，故道与德无间，故言之者不别也。”但由于《文子》把阴阳矛盾观念引入了气论，所以它对道与德的论述则富有辩证本性，这也是对《管子》的一种超越。
当然，《文子》的道论也含有客观规律之义，如《微明》篇说:“道者，物之所导也。”它还从阴阳矛盾转化观念出发，强调“反者，道之常也”(《道原》)，要求人们尊重客观规律。但总的来说，它的道论的突出贡献是在对“道”之实体的改造和创新方面。
《淮南子》在对道体的改造方面如同《文子》一样，也把道作为形而上的终极实体来理解，认为道“覆天载地”、“包裹宇宙”，是化生万物的本根。它也将宇宙本根与构成这个本根的质料作了沟通，指认道是统合阴阳二气的矛盾统一体。该书《览冥训》说:“至阴飂飂，至阳赫赫，两者交接成和，而万物生焉……所谓不言之辩，不道之道也。”《本经训》则更为明确地说:“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘一(原作“人”，依庄逵吉校改)气者也。”在对道与具体事物的关系方面，《淮南子》也用“无形”或“一”表述道，认为道作为有质而无形的本原实体，它虽是非感性的，但却遍存于现象之中。即所谓:“同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽。……隔而不通，分而为万物，莫能及宗。故动而谓之生，死而谓之穷，皆为物矣，非不物而物物者也。物物者，亡乎万物之中。”(《诠言训》)如同《文子》一样，《淮南子》也把道疏释为客观规律，它重复《文子》的话说:“道者，物之所导也”(《缪称训》)，并由此而强调尊重客观规律。因此，在对道体的理解上，《淮南子》与《文子》可谓同构同义，它们都在稷下精气说的基础上，为从道一元论向气一元论的过渡做出了宝贵的探索。
然而，由于所处时代的不同和学术环境的差异，《淮南子》的道论也有自己的鲜明特点。即它对道的阐述，已不像《文子》那样着重于道的实体，而是偏重于道的历程。换言之，它已将过程论引入了道论，把道视作宇宙大化流行的过程，并从某种近乎发生学意义上来阐述这种过程，因而使道获得了更加辩证的规定。
《淮南子》对道化生万物历程的描述，首先表现在《俶真训》这样一段话中:“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者，有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。”这里的“始”是一种时间性预设，亦即由臆想的某一时间为原点逆向而推，来说明“始”的无法穷尽性，进而证明时间过程的无限性。而“有”、“无”则是关于空间广延性的概念，它揭示了事物在其发展过程中作为事物之存在形式的空间向度在时间过程中的无法穷尽性。显然，时间和空间的无限性及其统一性，在这里已得到了较清楚的阐发。这段话虽然原出于《庄子·齐物论》，但由于庄子把道说成是虚无，所以他对时空之无限性的追问，最终只能以“有生于无”作销解。而《淮南子》不仅承认道无法超越时空，肯定它的运动是在时空中实现的，即:“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所”(《齐俗训》)，而且它更认为道的运作纯粹由其自身内部的原因所致，是阴阳二气统合与分离的运动过程。这正如《天文训》所说:“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”《精神训》也说:“古未有天地之时，惟象无形…有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。”虽然这两段话尚有自相矛盾之处，特别是它的“道始于虚廓”的说法颇为费解，但其一气化为阴阳、判为天地的流变观念，却是清晰可见的。这说明《淮南子》既把宇宙万物的生化视作自然的发生过程，又把道的运作视为世界统一发展的过程，因而较好地实现了本体论与过程论和发展论的结合。正是基于这种本体论(亦即以气为本的物质论)与过程论和发展论的有机统一，《淮南子》对宇宙和人生不抱悲观的态度，而是认为事物“日滔滔以自新”(《缪称训》)，并要求人们在丰富无穷的事物及现象流变过程中，把握宇宙生命之本质。
从思想来源上看，《淮南子》由对道的实体规定性考察而转向过程的探索，这既是对先秦以来的道论的扬弃，又主要是接受了《易传》的思想成果。像《易传》所谓“一阴一阳之谓道”，就把道理解为阴阳的交互作用及由此而产生的变化过程，并显示了古代道论由对实体的描述向过程论和发展论的转型[4]。尽管学界对《易传》的成书年代尚有意见分歧，但该书的绝大部分是成于《淮南子》之前，这是勿庸置疑的。而《淮南子》把《易传》的过程论和发展论引人其道论，这不仅推动了秦汉天道观的进展，而且也由此显示出这部黄老著作道儒整合的致思倾向。
（二）无为论之异同
《文子》的无为论是从其道论推衍出来的。由于它的道是阴阳二气的一种整合存在，这便统合了导致其自身运动的两种自然力能，因而道的运作就是自身使然的，亦即“无为”。《文子》提倡无为的目的，一方面是为了强调自然体系之结构的完美及其秩序的合理，并反对任何对于这种结构与秩序的人为破坏，另一方面，也在于为社会和人生创造一种终极原理，要人以无为的心底去接应一切，与自然之道保持和谐。这正如《道原》篇所说:“无为为之而合乎生死，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得乎和，有为不同而便乎生”，“故天下之事不可为也，因其自然而推之，万物之变不可救也，秉其要而归之。”因此，《文子》的这种无为观念并没有跳出老子关于无为既是一种自然道德原则，也是人生应当持有的生活态度和社会政治应有格局的思想。正是基于对老子无为的认同，《文子》提倡“静以修身，俭以养生”(《上仁》)，主张个体通过清净无欲的人性修养，来同大道保持统一，进而由己身之无为而达于社会政治上的无为。
但是，较之老子的无为思想，《文子》则有许多创造和发挥。首先，它对无为与有为的关系赋予辩证的理解，指出:“无为而治者，为无为，为者不能无为也，不能无为者，不能有为也。” (《精诚》)意即无为是手段，有为是目的，有为是无为的结果。这就明白地道出，无为与有为并不互相排斥，它们是互相补充和互相促进的，无为中内含着积极有为。亦即《自然》篇所说:“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散。” 其次，《文子》的无为论还表现了对客观规律的尊重。它说:“所谓无为者，不先物为也，无治者，不易自然也，无不治者，因之相然也”(《道原》)。并特别强调人必须“循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容”(《自然》)，反对把人的主观意志强加于客观实际。最后，《文子》又把“心术”纳入了无为的范畴。《微明》篇说:“发一号，散无竟，总一管，谓之心。见本而知末，执一而应万，谓之术。”所谓心术，就是指认识和处理问题的方法。在它看来，人欲遵循客观规律而行动和实现无为，必须有正确的思维方法，即所谓“正术”。《文子》认为干扰人的思维的是好憎欲恶等心理情感，故欲端正“心术”，就要善于加强认识修养，排除情感欲恶这些非理性因素的纠缠。亦即“所谓无为者”……谓其私志不入公道，嗜欲不挂(枉)正术”(《自然》)；“达于心术之论者，即嗜欲好憎外矣”(《九守》)。足见，《文子》的心术是标志主体理性自觉的哲学范畴，它把无为建立在理性自觉的基础上，这标明由老子所提出的无为主张，发展到秦汉之际已开始由自在向自为状态转化了。
与《文子》的无为论相对照，《淮南子》的无为主张，一方面囿守老子关于与自然之道相接应的无为思想，如它重复《文子》疏释过的“天下之事不可为也，因其自然而推之”(《原道训》)等，另一方面，《淮南子》又继承了《文子》的思想成果，继续对老子的无为进行了改造和发展。如它果断地批判了老子消极退守的主张，指出无为“非谓底滞而不发，凝结而不流”(《原道训》)，而是内含着积极有为等。为了提高无为的自觉程度，《淮南子》同《文子》一样，也主张以“节欲”、“养性”来端正“心术”，乃至重复《文子》“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”(《修务训》)的话。因此，《淮南子》在无为问题上，有许多方面也是认同于《文子》的。
然而，如同在道论方面，《淮南子》对《文子》作了发展一样，它的无为论也有超越《文子》之处。即它突出了人的主体性内容，并着重强调只有发挥主体的能动作用，才能做到“节欲”、“养性”和端正“心术”，进而把握客观规律和达于“无为”。
《淮南子》对人的主体性内容的阐述，主要表现在对“心”之作用的重视和强调学习两个方面。对于心之作用的重视，《淮南子》首先把个体生命视作精神与形体的二元结构，并认为精神来源于天之精阳之气，形体则来源于地阴之精，故在这个二元结构中，精神贵于形体，主宰着形体。即:“神贵于形也，故神制则形从，形胜则神穷”(《诠言训》)，“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”(《原道训》)。基于这种认识，《淮南子》又进一步认为精神对形体的主宰是以“心”为机制的。它说:“夫心者，五脏之主也，所以制使四肢，流行血气，驰骋于是非之境，而出入百事之门户也。”(《原道训》)又说:“心者，形之主也，而神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之，不敢越也。”(《精神训》)这就是说，“心”既是精神活动的载体，又是五脏活动和精神活动的实际发动者，它在人的主体性存在中始终处于主导的地位。而在《淮南子》看来，人所以不能保持清净无为的本性，以及它的耳目等感官不能抵御外物的引诱，其根本原因就在于失去“心”的控制，没有发挥好“心”的主宰作用。因此，人欲保持其主体性内容不被流失和实现无为，就必须强化心的主导地位，并通过这种强化以显示人的主体性存在价值。即所谓:“人性欲平，嗜欲害之，唯圣人能遗物而反己”(《齐俗训》)，“邪与正相伤，欲与性相害，不可两立，一置一废，故圣人损欲以从事于性” (《诠言训》)。这样一来，《淮南子》不仅通过对心之主宰地位的确认而肯定了人之能动的主体性，而且也把这种能动的主体性嵌入了它的节欲论、养性论和无为论，因而使其“不先物为”、“因物所为”的尊重客观规律的思想获得了能动的内涵。如果把《淮南子》的这种以心为主导的无为论同《文子》相对照，《文子》虽然也看到了性与欲的矛盾以及精神对形体的控制作用，并试图以节欲、养性来销解这些矛盾而实现无为，但它却忽视了心在销解这些矛盾中的机制功能。相反，它却认为“有心者之于平，不如无心者也”(《九守》)，由否认心之能动性而贬低了人之能动性，从而弱化了人的主体性地位。而《淮南子》把精神对形体的操纵及无为的实现皆诉诸于心的作用，这便在《文子》强调理性自觉的基础上，把主观能动性的开发指向了主体自身，因而理智地维护了人的主体性地位，使其无为主张具有自为的属性和应用价值。
而对于以学习提高人的主体性地位，《淮南子》认为人的感官所以被外物牵引，以及人的精神所以散逸和心术不端正，还由于缺乏足以促成心智发达的知识修养。因此，欲促使心智发达，从内在方面培养主体的能力，就必须从外在方面求假于学习。即《修务训》所说:“欲弃学而循性，是谓犹释船而踞水也”，“知人无务，不若愚而好学”，“自人君公卿至于庶人，不自强而功成者，天下未之有也”。这样一来，《淮南子》不仅从外在的学习方面强化了内在的心智，凸显了心的主导地位，并且也由此张扬了主体自强不息的本性，因而使其无为获得了更加积极的人性化内容。从思想来源上看，《淮南子》肯定心之能动作用和学习之重要，这主要是接受了儒家的思想资料。像孔、孟、荀既提倡学思结合，又重视心智的开发，就显示了对人的主体性地位的肯定。而《淮南子》把儒家的这些积极思想吸取过来，以改造道家的无为主张，这比《文子》忽视心智的作用而单纯主张修身养性和端正心术而达于无为，就理智得多了。
(三)融合百家思想之异同
《文子》作为一部黄老著作，在对待百家之学问题上，它首先推重道家思想和道德之化。它说:“御之以道，养之以德，无示以贤，无加以力”(《道德》)。而道德之化的长处在于因顺自然，它较之衰世采用仁义来说，可以排除个人情感欲恶的参与。即“物生者道也，长者德也”(《上仁》)，“无好憎者，诛而无怨，施而不德，放准循绳，身无与事，若天若地，何不覆载”(《道德》)。但是，《文子》并没有把道家思想绝对化，而是与老子的“失道而后德，失德而后仁”的文明退化论相反，明确肯定仁义礼智也是文明进化的产物，其与道德之治并不矛盾。它说:“古之为道者，深行之，谓之道德，淡行之，谓之仁义，薄行之，谓之礼义。此六者，国之纲维也。深行之，厚得福，浅行之，薄得福；尽行之，天下服。古者修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡。”(《上仁》)在它看来，道德与仁义礼智的差别，仅在其发生作用的范围和程度不同，而其人文主义的本质和应用价值，则是完全一致的。这显然是肯定了儒家思想的社会功能。而对其他各家思想，《文子》也加以吸取和肯定。例如它说:“兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。”(《遗德》)这种以兼爱释仁，无疑是容纳了墨家的思想。又如它说:“夫法者，天下之准绳也，人主之度量也。”(《上义》)这便肯定了法家思想的治国作用。但是，《文子》更强调法律度令的制定必须合乎民心和顺乎时宜，并试图从儒家关于反身自正的感悟中，要求立法和执法者坚持自律的原则。所谓:“法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。法非从天下也，非从地出也，发乎人间，反己自正。”(《上义》)正是在这种意义上，《文子》认为儒家的仁义教化与法家的法治是本与末的关系，即:“治之本，仁义也，其末，法度也。”(《上义》)但从总的倾向上说，《文子》是以道德为统领而平等对待其他各家学说的。
《淮南子》作为与《文子》前后相承的一部黄老著作，它在对待百家之学问题上，也如同《文子》一样，非常推重道家的“道术”或道德之治。认为仁义礼乐只“可以救败，而非通治之至也”(《本经训》)，它们皆是道德之治退化的产物。正是基于这种认识，《淮南子》既批评儒家的厚葬主张，也反对墨家提倡的节葬，并斥责法家商鞅为秦国创立的相坐法，是“刻削伤德”(《泰族训》)。但是《淮南子》如同《文子》一样，并不否认其他各家思想的价值，指出“百家之言，指奏相反，其合道一体也”(《齐俗训》)，皆与道相涵容，是治国不可缺少的。
虽然如此，但由子《文子》和《淮南子》这两部著作产生的学术背境不同，故较之《文子》以道家为统领平等吸取各家思想，《淮南子》则表现出道儒整合的思想倾向。
《淮南子》道儒整合的倾向，最突出地表现在追求“善”的价值取向方面。它从其道论出发，认为清净无为既体现了人与自然的统一，又体现了人向善的一种本性。即《汜论训》所说:“天下莫易于为善，而莫难于不为善也。所谓为善者，静而无为也。”这就明白地道出，人性自然和个体行为合乎宇宙自然秩序，就是“善”。然而，《淮南子》又认为儒家所提倡的仁义也是人性的题中应有之义，说“人之性，有仁义之资”，“入学庠序以修人伦，此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也”(《泰族训》)。这样一来，《淮南子》便肯定仁义也是人的一种善性，它是把个体的存在与行为纳入人群社会秩序的根本保证。正是基于对这种善的价值取向的肯定，《淮南子》便从深层次上预设了儒道结合的契机，并由此而推崇儒家学说。如它说：“仁义者，治之本也。今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义……故仁义者，为厚基者也。”(《泰族训》)它甚至为了说明道术与仁义并不牴牾，还反复称引“五经”。据有人统计，《淮南子》引用《诗经》达二十次之多，《易经》约十五次，对《礼》、《春秋》等也多次援引[5]。因此，像《淮南子》这样尊尚儒家学说，在以前出现的黄老著作中是没有过的。故高诱说该书“共讲论道德，总统仁义”，是符合其思想实际的；并由此也显示了当时思想变化的趋势。
总之，《文子》与《淮南子》是两部既相关联而又相区别的黄老著作。它们的道论由对道之实体的考察发展到探索道的历程，其无为论由重视理性自觉发展到突出人的主体性内容，而在融合百家之学方面，它们由以道为主兼取各家发展到道儒整合，这反映了黄老之学从秦末到西汉中期的演进，并昭示了它们各自的思想偏重。因此，从两书思想发展的逻辑衍化来看，《文子》的成书也是在《淮南子》之前的。
注:
[1] 李定生等校注。《文子要诠》，复旦大学出版社1988年版，第11页。
[2] 熊铁基:《秦汉新道家略论稿》，上海人民出版杜1984年版，第55页。
[3] 《文子》中的“平王”为楚平王而非周平王，从孙星衍说。
[4] 参阅杨国荣:《先秦道论的演进》、，《江淮论坛》(合肥)1991年第2期。
[5] 参阅曹道衡:《淮南子与五经》，《河北师院学报》1987年第3期。
（《文史哲》1994年第6期）
