《易传》、《中庸》、《大学》是早期儒学的三部重要经典。然而，如果仔细研读这三部经典，其中均含有对道家思想的汲取与改造，并各自从特定层面展示着儒道两家思想的会通。下面，即对这个问题作初步探研。
一、《易传》与道家思想
《易传》作为解经之作，与《易经》有很大不同。如果说，《易经》是一部以八卦与六十四卦及卦爻辞预测人事吉凶，指导人们活动的巫术宗教文化之书；那么，后出的《易传》则是一部抛弃了《易经》之宗教内容、继承八卦与六十四卦符号系统的以人为中心的哲学人文文化著作。《易传》与《易经》所以有如此差异，最根本的原因在于它引进了道家的自然哲学，并用这种自然哲学确证儒家的伦理本位主义，从而创造了一个自然主义与人文主义相融通的形上学体系，开启了天人合一的新路子。
《易传》对道家自然哲学的汲取，首先表现在它对宇宙生成的探讨方面。不过，《易传》用以探讨宇宙生成的概念首先不是“道”，而是“天”和“天地”。所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天”(《乾·彖》)，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”(《坤·彖》，)；以及“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”(《系辞上》)等，都指明“天”和“天地”是《易传》哲学的最高范畴，并且两者具有同等序列的地位。正是从“天”和“天地”的概念出发，《易传》对万物怎样生成的问题作了初步揭示。它说：“天地交而万物通也。”(《泰·彖》)“天地感而万物化生。”(《咸·彖》)“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇……”(《序卦》)在《易传》看来，各种相异的现象都是天地这两个最基本的自然实体发生某种交感作用的结果。毫无疑问，这些话已具有生成论的意味。而在先秦，对宇宙生成的奥妙抱有浓厚兴趣并形成理论系统的是道家。《易传》用“天”或“天地”阐释万物的化生，这显然是与道家的宇宙生成说形成一种肯定性的关系。从思想来源上看，“天”是原始儒家所关注的一个重要哲学范畴，无论孔、孟或荀子都曾对它作过论述。而对“天地”，孔、孟虽然论及不多，但荀子却提出了“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)的著名命题。道家《庄子》书更以“天地”作篇名，有所谓《天地》篇。因此，“天地”则是儒道两家所共同使用的范畴。《易传》采用儒道两家所使用的这些范畴来探讨万物生成的问题，这说明它的宇宙观与道家的自然哲学是不隔绝的。
正是沿循这种理路，《易传》又提出了“太极”的概念，并以之推阐万物的生化过程。它说:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”(《系辞上》)这种由本源衍生万物的思维定势，与《老子》“道生一，一生二，二生三”(第42章)的宇宙生成次序并无二致。值得一提的是，“太极”一词曾见于《庄子·大宗师》，而汉儒则把它释为“元气”或“太一”。如郑玄说:“极中之道，淳和未分之气也。”(王应麟《周易郑注》卷七)虞翻说:“太极，太一也，分为天地，故生两仪也……”(李鼎祚《周易集解》卷十七)其实，汉儒的这种诠释是出自先秦道家。如《庄子·天下》说关尹、老聃“建之以常无有，主之以太一”；而稷下道家则把“道”释为“精气”。因此，“太一”、“道”、“气”既是同等意义的概念，又是先秦道家所惯用的哲学范畴。而《易传》用“太极”推阐天地万物的衍生，这不仅是对道家宇宙本源观念的认同，同时也说明它把万物的演化亦是当作一个自然历史的过程来看待的。《易传》旧说为孔子所著，其实它并非一人一时之作，其主要部分则成于战国中后期，似在孟、荀之后。正是这种特定的历史背景，使《易传》有条件吸取和融合儒道诸家的思想，从而去实现儒道思想的会通。
其次，《易传》对道家自然哲学的汲取，还表现在它对“道”、“阴阳”、“刚柔”、“神”等概念的阐释方面。它说:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(《系辞上》)这实际上是对《老子》“道常无名朴”(第32章)，“朴散则为器”(第28章)等思想的发挥和延伸。按照《易传》的理解，天地的本质的展开即为“道”，而“道”虽是无形的、不能凭感官所认知的，但它作为天地之本质的展现，却使事物具有规律性(或规定性)和秩序性、过程性。所谓“乾道成男，坤道成女”(《系辞上》)，即指道之规律性或规定性；所谓“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义”(《说升》)，以及“一阴一阳谓之道”(《系辞上》)等，即指道所决定的秩序及其所展开的过程。《易传》所以用“一阴一阳”界定“道”，是因为它把“阴阳”视为天地、道化生万物的动力所在。在它看来，事物正是依赖于自身所固有阴阳矛盾运动，才具体展开为阖与辟、刚与柔、屈与伸的交互作用，从而化生衍变并表现出多样性的流行不息的无穷过程。由于阴阳乃为道之本质及万物的造化之功，故《易传》将它的这种作用称之“无为”，称之“神”。“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能于此?”《易传》的这种理解，可谓与原始道家的自然哲学同出一辙。因为道家的自然哲学不仅包含着对宇宙生成原理的探索，而且也包含着对宇宙最终实体即道的阐释。就以《老子》来说，“道”在老子那里既具有超验的意义，又被作为阴阳两种自然力能之间的某种统合来理解。所谓“万物负阴而抱阳”(《老子》第42章)，就表明道是包含阴阳矛盾的整合存在，只不过老子没有对阴阳做更深入地论述罢了。《庄子》则直接用阴阳阐释道的演化和万物的生成，如说:“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫出乎地，两者交通成和，而万物生焉。”(《庄子·田子方》)照此看来，《易传》对“道”、“阴阳”等的阐释不过是对道家道论的移人，它正是借助于先秦道家的一些资料而构筑了一幅宇宙自然衍化的总图景。当然，像阴阳、刚柔、神等也是《易经》所使用的范畴，但这些范畴在《易经》中所表示的仅是一种筮占的功能，亦泛指其形式系统。而《易传》不仅以阴阳释道，并且还把阴阳视作无限多样性运动的根源所在，这就巧妙地将《易经》的占筮性形式系统改造成以天道、阴阳为主要结构的自然哲学，从而与原始道家的自然主义表现出相同的致思趋势。
但是，《易传》所建构的并非仅仅是一种宇宙观或自然哲学。尽管这种自然哲学也包含着对宇宙自然的种种规定和解释，但其主旨却是为儒家的人文主义寻求一种本体论的根据，为人道、人伦、人群社会秩序进行意义的确证。因此.《易传》的本体论既是一种自然本体，又是一种超越于自然的价值本体，其本质则是古代中国所独具特色的一种新形而上学体系。正是以这个新形而上学体系为观照，《易传》认为天道与人道、自然理序与人群秩序并不隔绝或断裂，而是有着内在的历史连续性。即:“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”(《贲·彖》)“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位焉。”(《系辞上》)在它看来，天地万物的交感并非是一个无序的过程，在其普遍的感通中则同时存在着自身的秩序，而这种秩序既是文明和文化创造的自然前提，又是社会人群定位的本体论根据。不仅如此，《易传》还认为人性也是天道、阴阳之本质的流转，诸如个体的价值、人格的确立等皆无不奠基于形而上的天道。即所谓:“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”(同上)
《易传》的上述思想，所表达的实际上是一种“天人同序”的天人合一观念。这种天人合一观念的根本内容，就是把天、地、人视为分别遵循阴阳、刚柔、仁义变化之道的连贯整体。在先秦，把天与人作为统一的整体加以研究，这本是儒道诸家共同沿循的思路。所不同的是，儒家偏重于以人合天，而道家则偏重于以天合人。原始儒家虽然也肯定天气人的统一性，但它们更关注通过天人之分以突出人文的价值。特别是像荀子，他不仅把天纯粹作为外在的自然来看待，而且更认为人与天完全是一种改造与被改造的关系，有蔽于人而不知天之嫌。道家阐释道的目的在于强调自然体系之结构的完美及其秩序的合理性，并要人以息静无为的虚灵心境与其保持绝对统一，因此又有“蔽于天而不知人”之弊。所以，在天与人关系上，如果完全依了儒家，势必使人道流于孔子那种空洞的政治伦理信条；而完全依了原始道家，势必将扼杀人类的文化创造精神。由于《易传》引进了道家的自然本体论，并将这个自然本体论改造成与价值本体相融通的形上学体系，故它对儒道诸家在天人关系上的局限性作了相当程度的修正。与原始道家相比，《易传》在认同道家“人群秩序天成于自然秩序”(吴重庆《儒道互补》)理论的同时，则着重对道家忽视人文创造之弊予以纠偏，把刚健有为和自强不息的价值取向注入了它的天人合一体系。所谓“天行健，君子以自强不息”(《乾·象》)，“日新之谓盛德，生生之谓易”(《系辞上》)等，就凸显了主体的绵延不止的创造力量和挺拔独立的人格特征。而与原始儒家相比较，《易传》在接绪孔、孟、荀所提倡的文化创造精神的同时，则强调主体的刚健有为必须受自然的抑制，指出个体的行为“居位正”、“行时中”，方可得变化之门，从而加入宇宙的创造之流。它反复讲“时”、“位”、“中”，并强调时以配阴阳、位以配刚柔、中以得正位，其意即在此。这样一来，《易传》在天人关系上既避开了儒家的以人合天，又避开了道家的以天合人，而取其中间；并由此化解了儒道两家的人为与自然之争，使天道与人道、自然与人为之间保持着合理的张力，形成一种天人合一的新框架。在这个新框架中，天道即人道即人文，人道人文不离天道；讲人道有为则不以破坏自然为限，讲超越有限而不指向彼岸世界(即不同于宗教的超越)。因此，《易传》的这个天人关系的新框架是形上与形下、自然与人文、现实与理想、有限与无限的辩证统一，并成为古老的中华民族理性思维延伸的极限。它所以构成中国文化的根本精神，并为后世儒学讨论性与天道的问题所认同，其原因也就在这里。然而，《易传》的这个天人关系的新框架，却是引进道家的自然哲学并对其加以改造、调整与转换的结果。倘若没有道家思想的渗入，没有儒道两家思想的会通，《易传》是难以构筑成这个天人合一的新框架的。
二、《中庸》与道家思想
《中庸》相传为子思所作，但现在一般都认为它的主要部分完成于战国后期，有些内容可能为秦汉之际的儒者所加。对《中庸》与《易传》的关系，熊十力曾认为“《中庸》本演易之书”(《原儒》下卷，第1页)，冯友兰则认为“《中庸》的主要意思与《易传》的意思，有许多相同之处”(《中国哲学史新编》第三册，第119页)。其实，《中庸》与《易传》的思想内容，是同异并存。就相异的方面看，如果说《易传》的侧重点在于为社会大层面的人道、人文建构外在的价值本体，并由此确立起由天而人、天人同序的形上学体系；那么《中庸》则着重对人的内在心性作了形而上的挖掘，并通过这种挖掘而赋予人性及心性修养以形而上的价值本体，然后将这种价值本体落实到庸言庸行之中。因此，《易传》侧重点是外在超越，它追求的是一种“弥纶天地之道”的超验境界；而《中庸》则要求将超验的本体转换内在的德性。就相同的方面看，《中庸》与《易传》一样，它对道家思想也抱有浓厚的兴趣，并且也是在引进道家思想并对其加以改造、调整与转换的基础上而建构起自身体系的。
《中庸》对道家思想的引进，首先体现对“道”的认可方面。它说：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”“道也者，不可须臾离也。可离，非道也。”“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《中庸》认为，道既是发育万物的根本，又是一种普遍性(“可离，非道也”)、自发性(“不动而变，无为而成”)的存在，它虽然自然无为，精微难见，但却依赖于自身的力量而成为万物的创造者。这种阐释符合原始道家的道论，像老庄道家把道视为先天地生，自本自根，自古以存，为万物之源，以及道自然无为、无所不在等，就指明道具有根本性、普遍性、自发性的特点。而根本性、普遍性、自发性是以实存性或实然性为载体的，故《中庸》又说:“诚者，天之道也。”根据后来王夫之的解释:“诚也者，实也，实有之，固有之也。”(《尚书引义》卷三)“诚”即实然、实存。道即“诚”，道亦即实然、实存。“诚”在原始儒家孟子那里是标志主体性存在的范畴，如说:“反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)而《中庸》赋予“诚”以客观属性，并以之阐释天道，这无疑是接受了道家老子的影响。因为老子的“道”的一个重要特点，就是具有很强的客观性。
但是，《中庸》引进“道”的意旨，既不是像老庄道家那样以道为核心建构自然的本体，也不是以自然无为的道去映照俗世社会，引导人们对现实中虚伪的文化加以彻底的清算和背叛，而是为了从外在方面为人性及人性修养提供一个形而上的价值本体，并将这个外在的形而上的价值本体转换成内在的心性本体。正是沿循这种哲学理路，《中庸》则着重将人性与天道作了沟通，把作为实然性的天道的“诚”视为人的内在德性和品格的根据，认为人性的当然之则不过是外在的实然性的天道、诚对主体的内化。它说:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”这样来，《中庸》便对人性作了深层挖掘，将其视作外在的本体对主体的转化，因而便天道与人道、人性连接在一起了。由此出发，《中庸》认为作为价值本体的天道对人来说并不玄远，它就内在于普遍的人伦关系和日用常行之中。故而又说:“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”；“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉。”因此，《中庸》主张“尊德性而道问学”，把外在的价值本体的内化，诉诸于学问思辨行，认为通过学问思辨行即可使人性提升为一般的价值规定，使主体达到理性的自觉。而一旦主体达到了理性的自觉，就会形成赞天地之化育的伟大力量，即:“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”它对孟子提出的“诚”，可谓作了超水平发挥，并奠定了儒家心性学的理论基础。然而，撇开《中庸》所论述的上述具体内容不谈，而就其将当然的性视实然的天道的内化，以及认为本体与现象、自然与人生、无限与有限并不互相隔绝来看，它仍然受到了道家思维方式的影响。像道家将清净息欲的人性视作自然无为的天道之本质的流转，以及它认为道的超越性并不与现象互相对立与隔绝等，就体现了本体与现象、自然与人生、无限与有限相谐和一致的思维模式。从这方面说，《中庸》在思维方式上也是受到了道家的影响的。
其次，《中庸》对道家思想的引进，还表现在它对“万物并育”和“中和”思想的论述方面。由于它在特定层面赋予道以客观的属性，故它认为天地万物是一种并列的关系，它们各有其运行规律。它说：“辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖……此天地之所以为大也。”原始儒家关注的是人性、人道问题，而对于外在化的天道、自然比较冷漠，即或谈论天道问题也只是将其附着于人性、人道之中。因此，《中庸》的这段话与原始儒家关涉不多，而与道家颇有瓜葛。由于道家提倡的是自然主义，故认为人和万物的本质是一致的，是一种并列的关系。如《老子》说;“大道汜兮……万物恃之而生而不辞……衣养万物而不为主。”(第34章)而《庄子·齐物论》说:“天地与我并生，万物与我为一”；《天道》篇则说:“天不产而万物化，地不长而物育。”这些说法，都表达了“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的意蕴。所以，《中庸》关于万物并育而不相害的思想应是源于道家。
《中庸》引进道家“万物并育而不相害”的意旨，在于从自然万物共生共存的和谐状态中提取一种“中和”意识。故而，它说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》从自然万物的不相背、不相害中体味自然秩序的理则，并将其提升为人的“中和”之德，这与原始道家“人群秩序天成于自然秩序”的理论十分接近。并且，“尚中”思想也是原始道家所提倡的，如《老子》说:“多言数穷，不如守中。”(第5章)从这方面看，《中庸》的“中和”观念，也与道家有关涉。不过，《中庸》作为儒家经典，它的“中和”更多的是指从理顺人群秩序而促进天地万物化育所达到的境界说的。虽然如此，但其万物并育而不相害及中和观念已契入了道家思想的因子，这却是千真万确的事实。
最后，《中庸》在修养论方面则吸取了道家崇尚柔弱的思想。它说:“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”又说:“柔远人则四方归之.怀诸侯则天下畏之”，“虽愚必明，虽柔必强。”这些话与原始道家的贵柔守雌、柔弱胜刚强等思想非常接近。特别是它把“宽柔以教，不报无道”视为“南方之强”，并且认为只有“君子”才有这种修养，这很可能是对南方楚道家“贵柔”思想的赞美和认同，从而避开了儒家“杀人之父，人亦杀其父”的报复主义。因此，无论从哪个层面上看，《中庸》都是与道家思想有密切关系的。
三、《大学》与道家思想
《大学》与《易传》、《中庸》一样，也是一部与道家思想有牵址的儒家经典。朱熹认为《大学》是孔子的弟子曾参所作，近人郭沫若则断定它为孟子的弟子乐正子所作(参见《十批判书》)。现在一般认为它的撰写年代大致在战国后期至秦汉之际，非一人一时之作。笔者亦持如是观。
《大学》的中心内容是论述“三纲领”、“八条目”的。所谓“三纲领”，即:“在明明德，在亲民，在止于至善”。按照它的思路，首先将“至善”预定为主体行为的最高价值目标，然后以显明美德呼唤个体的自觉，以亲民作为这种道德自觉的归宿，此二者亦即“至善”的具体内容。然而，在《大学》看来，由“明明德”、“亲民”而达于“至善”，都是以“修身”为根本前提的。它为了贯彻“以修身为本”，便提出了八条目:“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”正是从这种思维框架出发，《大学》在坚持用儒家观点阐释“明明德”、“修身”等问题的同时，也接纳了道家的一些思想资料和思维方法，因而在特定层面上则显示出儒道两家思想的会通。
（一）修齐治平与道家思想
《大学》“八条目”中的前四条，讲的是修身与齐家、治国和平天下的关系，后四条则是修身的具体展开。勿庸置疑，从注重个体的自我修养而获得“善”的道德价值，然后以“善”的道德价值去善人、善国、善天下，这是原始儒家所提出的一套价值体系。像孔子主张“修己以安人”，将仁德推及于他人、国家和天下等，就是原始儒家对这套价值体系的最初设计，并被孟、荀所继承。这套价值体系也被《庄子·天下》篇概括为“内圣外王之道”。然而，无论孔子或孟、荀都未曾对这个“内圣外王之道”作出具体的程序化规定；相反，孟子倒是主张“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)，把“达”作为从善己到善人的前提，对内圣外王之道作了有条件的理解。而真正对这个内圣外王之道作出程序化规定的是原始道家，如《老子》说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其志乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以国观国，以天下观天下，吾何以知天下然哉》以此。”老子主张通过清净无欲的人性修养而使个体获得一种“善”的价值取向，然后将这种“善”的价值取向按照由近及远的次序推及于家、乡、邦，最后成为自然无为的天下。两相比较，《大学》的理论几乎与老子的这种提法如出一辙。尽管两者所说的“善”在内涵上有很大差异，即《大学》指的是社会道德价值，而老子道家则指自然道德价值，但它们在思维方法上却是一致的，都不外拿个人的修身为基础，逐渐推广，然后及于远大。因此，《大学》的“格物、致知、诚意、正心”到“修身、齐家、治国、平天下”的系统，应是对老子上述理论的改造利用和合理概括与总结。
（二）止定、静安、虑得与道家思想
《大学》八条目中的“格物、致知、诚意、正心”作为“修身”的具体展开，它实际上反映的是求学闻道活动，并表现为由工夫到“至善”的价值目标实现的过程。而求学闻道和由工夫到“至善”的价值目标的实现，这既是一个主体的理性认知活动过程，又是主体通过这种理性认知活动自觉排除感情、欲望这些非理性因素纠缠的过程。八条目中的“正心”，即指净化精神心灵；“诚意”，即指不自欺；“格物、致知”即指主体不断地作用于外在的道德对象，并通过对人伦关系及伦常活动的反思而达到一种道德理性的自觉。正是按照这种逻辑结构，《大学》对主体的求学闻道活动也作出了具体的程序化规定。它说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”所谓“知止”，即指首先确定那个“至善”的价值目标。根据它的规定，求学闻道首先应以“至善”的价值目标为总导向，并坚定不移地朝着这个价值目标前进。而人一旦坚定地朝着这个价值目标前进，他就会静而安心，不为情感欲望所纠缠；做到了静而安心和不为情感欲望所纠缠，他就能对道德对象和伦常关系进行深沉的思考；当这种思考达到了理性自觉的程度，就能把握“至善”的价值目标。《大学》的这个求学闻道先后次序的规定，其意蕴是与“正心、诚意、格物、致知”相一致的，两者都强调理性自觉对情感、欲望的支配作用，都把心理上的“静”、“安”视为理性认识活动的条件。《大学》的这些思想在其进一步解释中，即可更清楚地看出:“所谓修身在正其心者。身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”忿懥、恐惧、好乐都属于感情或感性活动。《大学》认为这些感情或感性活动不利于心灵上的“静”、“安”，故主张以理性(即“正心”)控制它们。这种看法，与其止定、静安、虑得的意蕴是完全一致的。
倘若对《大学》所规定的这个求学闻道程序加以仔细对照，不难发现它与《老子》的一些说法甚相符合。例如对“知止”，《老子》说:“夫将以知止，知止可以不殆”(第32章)；“知足不辱，知止不殆，可以长久，’(第44章)。对“静安”，《老子》说:“不欲以静，天下将自定”(第37章)；“孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。保此道者不欲盈。”(第15章)老子虽然说过“为学日益，为道日损”(第48章)，表现出将求学与闻道相对立起来的倾向，但他反对的仅是以经验主义的眼光看待“道”，而对修身以得道却是竭力提倡的。他反复强调个体进行清净息欲的心性修养，其用心就在于剔除情感、欲望等非理性因素的干扰，以为得“道”准备前提条件。因此，上引老子的一些话，可以理解为他对修身得道过程所提出的程序化规定，亦即修身得道是按照“止一静一安一动(虑)一保此道(得)”的先后步骤而展开的。仅就这个修身得道的先后步骤来看，其与《大学》的“止一定一静一安一虑一得”求学闻道次序，几乎没有什么差别。所以，撇开《大学》与《老子》的修身、闻(得)道内容不谈，仅就它们所设计的求学闻(得)道步骤及把静、安作为闻(得)道的前提条件来说，《大学》也是受了老子等道家思想的影响的。
(三)《大学》的其它用语与道家思想
《大学》在论述“明明德”、修身等问题时，还引用了一些其它道家语。如它说:“事有终始。”这种说法似出于《老子》第14章:“慎终如始，则无败事。”又如它说:“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这种说法似源于《老子》第14章:“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”；而第35章也说:“道之出口，淡于其无味；视之不足见，听之不足闻。”不仅如此，即或“明明德”一词语，也与道家思想有联系，如《老子》说:“知常曰明”(第16章)；“知人者智，自知则明”(第33章)。对此，金德建先生在其《先秦诸子杂考》，以及台湾学者庄万寿在其《〈大学〉、〈中庸〉与黄老思想》一文中，曾多有称引与对照，这里不赘述。但由此可以看出，在《大学》的各个思想层面上都不同程度的渗入了道家的观念，它的确是一部与道家思想有密切联系的儒家著作。
总之，《易传》偏重从形上学体系的建构方面引入道家思想，《中庸》偏重从发掘内在德性和建构心性本体方面以会通道家观念，而《大学》则主要是从修养论方面沟通了道家的一些思想。这种情况表明，作为先秦百家中之一家的道家，在战国中后期已化作一种潜在思想之流渗入儒家，并辅佐了儒家的发展。时下学界的一种意见即把秦以后的文化格局称之为“儒道互补”。而“儒道互补”的实质，依笔者之见，就是以道家之长克服儒家理论自身的缺陷，并由此改造、完善和发展儒家学说。从这个意义上说，秦以后儒道互补的文化格局的形成应始自包括《易传》、《中庸》、《大学》在内的这些儒家经典。因此，我们打破传统习见，以新的视界研究《易》、《庸》、《学》，将有助于揭示“儒道互补”理论体系的建构过程。
