人类降生于世，就遇到一个怎样生存的矛盾。古今中外的哲学家都曾对此作过各种探索，其中我国先秦时期的老子颇具典型性。他的哲学在本质上堪称人类怎样生存的哲学，统摄了对人的自然生存、社会生存和精神生存的三重思考。
一、人的自然生存
老子的生存哲学是以自然无为的“道”为导入的。他把“道”诠释为“长生久视之道”(《老子》五十九章。下引只注章数)，即表明作为宇宙本原的道有“通生”(唐成玄英语)之妙用。从这种“道”本原出发，老子对天地万物的生成过程进行了哲学考察。即:道生一，一生二，二生三。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。”(三十九章)“一”在老子五千言各处的涵义不尽相同，学界对其训解也见仁见智。依笔者之见，上述两处“一”字系指道的普遍本质或各种具体存在对象所具有的共性。也就是说，作为宇宙本原的道虽然不是具体的存在，但各种具体对象的产生却是道的本质的流转和滞留，它们反过来又各以其具体的存在形态而显示出道的共性。因此这两处所说的“一”字，既揭示了道在演化天地万物过程中的分化性，又揭示了道与具体存在者之间的关联性及其对诸多存在者的规定性。正是基于这种致思方式，老子认为道演化为具体存在者的过程，完全是以其自性、自因和自身所具有的力能为向度的。它“生而不有，为而不恃，长而不宰”(五十一章)，其本身即内含在具体存在者之中。老子把这种情况称为“自然无为”，即:“道常无为，而无不为。”(三十七章)“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(五十一章)
老子把天地万物的生化视作道之普遍本质的滞留和流转，这就意味着人的感性生命也禀授于道，与道具有相同的本质；无论其产生或存活都是一个自然而然的过程，因而也是一种自然的存在。从五千言来看，老子曾对道的本质作过各种规定，如说道无为、无欲、柔弱、虚静等，但他对道的最根本的规定应是“真”、“朴”。如云:“敦兮其若朴。”(十五章)“朴散则为器。”(二十八章)“道常无名、朴，虽小，天下莫能臣也。”(三十二章)“朴”是没有雕琢的木，即木之未成器者。《说文》:“朴，木素也。”魏源在《老子本义》中注“道常无名、朴，虽小”云:“朴之为物，未雕未琢，其体希微不可见，故无名。然天地之始，万物恃之以生。”（《诸子集成》三）这种训释符合老子的原意，说明“朴”是未经人工特化于具体形器之前的一种原始的、自然的、真实的存在。老子以“朴”规定道，表明“真”、“朴”乃是道之特质，无为、无欲、柔弱、虚静不过是道之真、朴特质的展示，及其在属人世界中的价值提升而已。因此，所谓人与道具有相同的本质，系指人的生命作为禀道而生的结果，亦以道之真、朴的自然之性作为其存在的根据。
然而，人的感性生命作为肉与灵的有机统一，与生即具有生理本能和自然欲望。倘若人的本能需要和自然欲求得不到基本满足，抑或人的消费行为超越了生理机体的承受能力，都将难以维持自己生命的存活和健康。这就遇到一个既要满足其基本欲求，又不能使其本能欲求无限膨胀的矛盾。这个矛盾既是一个养生学问题，又是一个生活哲学问题。而对它的处理，实际上关涉到怎样协调人与其自身的关系，怎样呵护人的自然生存的问题。老子的理智之处，在于他根据对道之真朴特质及其外显属性的考察，将“少私寡欲”、“知足之足”、“见素抱朴”等，作为呵护人自身的自然生存的原则。
所谓“少私寡欲”，并非教人奉行禁欲主义，而是要人在物欲声色面前“去甚，去奢，去泰”(二十九章)，把自己的消费享受控制在合理的限度之内。
所谓“知足之足”，就是要人把物质享用定位在生理欲求的基本满足上。在老子看来，以“慈”、“俭”养生能使人坦然长寿，而贪得无厌、腐化堕落则使生命走向灭亡，故“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”(四十六章)。
所谓“见素抱朴”，则要求人始终固守住从道那里禀得的一份真朴之性，并借以抵御享乐腐化给生命带来的麻痹和戕害。老子强调，生命能量的培蓄不在于占有和挥霍多少物质财富，而在于确立一种淡泊宁静的生活理念去厚藏根基。人要想保持健康长寿，呵护自身生存，就必须以真朴之性去充实自己的生命精神，并通过这种内在精神的充实去调节人与自身、与消费行为之间的矛盾。
从以上所述可以看出，老子对人自身生存的思考是以怎样守住生命的本真来立论的。它较之儒家以道德生命关注人的自身生存，虽有“蔽于天而不知人”之嫌，但却是将生命的激活与生活的安顿融为一体的，其总的意向是以“寡欲”、“知足”、“守朴”等作为日常生活的原理，并试图从日常生活的安顿中觅寻自然生命的自身生存处。
二、人的社会生存
人类要想世世代代存续下去，不仅要安顿好个我自身的自然生存，而且还要安顿好人类这个大我的社会生存。人是社会的人，是在人与人、人与外在物的互相限制、束缚而又不断调谐中得以展现其自身的。故而，所谓社会生存是指个我生命或自然生命走出自我规限而进人社会领域后，究竟选择或创制一种什么样的生存方式以协调各种关系，并借以继续安顿自家生命的问题。相对而言，人的社会生存比人自身的自然生存更具有根本性，因为社会生存才是人的生存的真正内涵和本质。
按照老子的致思方式，既然人的感性生命是一个禀道而生的自然的存在，那么它的本性就是自由的，因而在社会中应过自由的生活。但是，当个我生命或自然生命转换成特定的社会角色后，诸多关系的纠缠破坏了人按其自性而生活的可能性。在老子看来，破坏人的自由本性的社会因素，首先是来自上对下的有为和搜刮。他说“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上之求生之厚，是以轻死。” (七十五章)其次，是来自名利、财货的诱惑。即谓:“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”(三章)“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”(四十四章)再次，是来自社会性规范的钳制。是谓:“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”(十八章)
老子所揭示的这些破坏人的自由本性的社会性因素，有的反映了统治阶层的贪婪、残暴本性，有的则反映了他所处时代创设的文明规范和管理所导致的负面效应。但是，老子认为:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)若用自然的原则来评判这些行为和规范，它们都属于人为的矫饰造作，反过来则威胁着人的社会生存。在老子看来，人的生存环境的营造不在于去有意作为，而在于顺任事物的自性去发展，在于利用事物自身的力量而不加干预，以最终实现人的生存目的。这也就是他所高标的“自然无为”。五千言说:“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(三十七章)“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(五十七章)“是以圣人处无为之事，行不言之教。”(二章)老子对用“自然无为”的方法去创造一种理想的生存环境是充满自信的，认为作为现实社会主宰者的“侯王”，只要去“为无为”，事无事”(六十三章)，就会顺应天道，一切任其自然，于是也就销解了那些人为的矫饰、压榨、束缚和纷争，从而使人们过上“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的“小国寡民”(八十章)的圆融和乐的生活。
仅就老子不加区别反对一切“有为”而崇尚“无为”来说，他确实有否定人的主体性的倾向。而当他批判文明规范及人的知识之应用所带来的负向价值时，连同世人所持有的“智慧”也否弃掉了，这又具有离世的消极倾向。正因为老子哲学中有如此之缺失，所以它历来为人所诟病。然而，倘若从怎样呵护人的社会生存的视界去评判老子所主张的按照自然无为的原则去生活的社会构想，它同样也属于一种高超的生存智慧。
其一，从老子主张在社会中按照自然无为的原则而生活的动因来看，他是以纠偏主体超越客观规律的极端有为作出发点的。而不顾客观法则制约的轻举妄为是一种反理性的行动，它既不能实现人的活动目的，又导致人的生存状况的恶化，最终将破坏社会的存在。因此，作为活动主体的人，与其同自然规律对着干，“为者败之，执者失之”(二十九章)，倒不如因顺事情的本性去作为，通过合规律性而达到合目的性。从这个意义上说，老子所说的“道法自然”、“无为而无不为”等应属于一种“理性的机巧”(黑格尔，第394页)，它既为控制活动主体的极端行为注人了一种调节机能，又为人们怎样把握其社会生存提供了哲学智慧。
其二，从自然无为的原则在社会层面的贯彻来看，老子始终是以个我生命的自然之德的充实为依托的。他说:“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃本；修之于天下，其德乃普。”(五十四章)根据前面所述，“德”是道之本质在具体存在者那里的滞留和流转，并体现着道的本性。“德”延伸到属人世界，则转化为主体的价值性范畴，表征着人德人性提升的向度。老子把人对道的修养和持守作为充实“德”的方法，并主张将这种充实拓展到家、乡、国、天下，这意味着他不仅主张净化自身，同时还主张净化天下，并对人的生存从关注自身指向了关注社会。老子的这种修德模式与儒家的修齐治平主张颇为相似，但其内涵却是对“重积德”、“可以有国”(五十九章)思想的推衍，说明他以自然无为安顿人的社会生存的主张，并非是消极出世的。
其三，从老子以自然无为安顿人的社会生存的价值取向来看，他是以“和”“善”为旨归的。“和”本是指阴阳二气相互交融而成的均衡和谐状态，即谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(四十二章)。它延伸到社会领域，即呈现为人所企冀的理想的生存状态，亦即“知和曰常，知常曰明”(五十五章)。“常”是指事物存在的常态或运作规律，亦即“常道”。老子把均衡和谐视作事物的常态、常道，意味着均衡和谐具有普遍意义，因而就为人的社会生存确立了一种价值向度。但是，老子又认为，社会的均衡和谐是以“善”为驱动的，也就是说，社会的活动主体若能以善待人待物，即可无怨无争，和谐相处。“上善若水。水善利万物不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(八章)这种“善”的价值原则体现在人与物的关系处理上，是“常善救物，故无弃物”；体现在人与人关系的处理上，是“常善救人，故无弃人”(二十七章)。而“圣人”所以能做到以“救物”、“救人”为善，是因为“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信”(四十九章)。老子把常善救物而无弃物、常善救人而无弃人及“以百姓心为心”作为“和”、“善”的内涵，这说明他对社会生存的设计已由合规律而实现人的自由，拓开到了合规律而实现人的生态伦理、生态政治和生态环境的境地。这种关注人的社会生存的思想不仅在当时是深邃的，而且对当今人类怎样处理自然与人为、束缚与自由的关系，以及怎样化解人世间的紧张、消除社会异化现象和减少行动失误等，也具有理性观照的意义。
三、人的精神生存
如果说老子所关注的人的自身生存和社会生存是着眼于现实层面的话，那么他所关注的人的精神生存则是从超越的层面立论的。老子追求的超越是指超越人欲物累，超越人为造作、财货名利和社会性规范的钳制，并通过这种超越而使生命获得一种精神性的存在形态。因为按照老子的思想逻辑，他虽然把人欲物累和肆意妄为等视作破坏人的自身生存和社会生存的因素，并试图以“少私寡欲”的自然之德和自然无为来消除这些破坏性因素，但是这些方法或途径却仅局限于生命存在的现实层面，而没有开显出生命存在的超越性一面，即没有开显出生命的那种超越时空和肉身的精神性的存在形态。故而，老子所企冀的精神生存实际上是一种精神上的超拔与解脱，并表现为一种空明的心灵境界。而这种心灵境界则是透过虚己无身、涤除玄鉴、与道冥合等，逐层加以开显的。
1.虚己无身。如前所述，老子所主张的虚静既是对道之本质的一种规定，又是在属人世界中的一种价值提升。仅就“虚”而言，它在本体论上是表征形而上学意义的虚无之道，而在价值论上则代表着人的一种空灵澄明的精神境界。像老子说的“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”(一章)；“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，湛兮似或存”(四章)，即意味着虚无之道具有形而上的超越性。而他说的“众人熙熙如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归，众人皆有余而我独遗，我愚人之心也哉”(二十章)，则揭示了超越性的虚无之道在属人世界变现成一种虚己无待的精神心灵。
然而，道之虚无并非空无。所谓“三十辐共一毂，当其无有车之用。埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用”(十一章)等，即表明虚无之道的超越意义在于即物而不滞于物，即象而不滞于象，即有而不滞于有。同样，心灵之虚己也并不是要人持虚无主义的人生态度，而是揭明人类唯因道之虚无才能保持主体自我虚位而达于真朴的生存状态，才能透过人的主体性的逐渐淡化而从自我执着和自我封闭中惊醒过来。所谓“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾何有患”(十三章)，就是启导人类在虚无之境的洞照下，将主体自我从人欲物累、名利财货及一切规范的束缚压制下疏离出来，从而保持其自由真性和独立人格。因此，老子所强调的虚己无身可视作对人类生存本质的形上反省，并在“自然”的视野下透显着独具魅力的人文思想和人文关怀。
2.涤除玄鉴。虚己无身固然可以将人带入主体虚位的体道之悟的精神状态，但是人对财货名利、妄伪造作的执迷除受其意欲的驱动外，还与他异化为追求智巧的工具性存在有密切关涉。所谓“绝圣弃智”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”(二十章)，以及“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”(三章)等，就是老子对当时由于高扬人的主体性和人沦为智巧性的工具存在而导致人性物化、人与自己的本质相疏离的状况，所作出的形而上的深刻反思和批判。但是，老子反对工具性的智巧并非要取消人类的智慧，而是着意确立一种同世俗智巧相对立的“道”的智慧。他说，“道可道，非常道；名可名，非常名。”(一章)“知者不言，言者不知。”(五十六章)在他看来，道的智慧是不可被语言所道说，不可被知性思维所把握的；而凡是被语言道说的就不成其为本原性的永恒之道，凡是透过知性追逐而得到的智巧则是与“道”的智慧背道而驰的。所谓“知不知上，不知知病”(七十一章)，“其出弥远，其知弥少”(四十七章)，就预示着对知性的追逐必然导致心智的外驰，必然产生对物的崇拜和人为的价值设定。因此，欲对人类生存予以深切的形上沉思，将个我生命、社会生命真正提升到超越的精神生命，就必须透过知性文化的迷雾把人直接融入到“道”的本真生存当中。老子说的“致虚极，守静笃”(十六章)；“专气致柔能婴儿乎？涤除玄鉴能无疵乎？”(十章)，就是要人在虚静无为的状态中洗清杂念，摒除妄见，聚敛心智而不外逐于物，把心灵深处打扫得像明澈透亮的镜子那样，使人“返自观照内心的本明”(陈鼓应，第101页)，以一种主体虚位的本真状态在世间生存。可见，老子的涤除玄鉴既是一种自我修养、自我体验，又是对人类过于崇拜自身知性能力的一种超越，它展示了人透过某种直觉和反观的身心修炼工夫所达致的圆满的生存状态。
3.与道冥合。虚己无身、涤除玄鉴的终极归宿，即与道相冥合，亦即达于“天人合一”的境界。“天人合一”本是中国传统哲学的主题，无论儒家或道家都对它的思想体系的建构作出了努力，并使之成为我们民族的精神背景。所不同的是，儒家始终立足社会，并在维护人性、人伦、人道尊严和宗法等级制度合理性的过程中将天与人作了沟通，使“天人合一”成为应然性的价值本体和人的生存的终极性根据。而道家的“天人合一”则是一个以“自然”为标识，天下万物各顺其性、各适其存的无限关联而又无限自由的整体世界，它是一个具有根源性的关于一切存在和人类生存的原始生存境域。老子既然强调人在物欲、名利、人为等面前保持主体虚位的人生态度和人在“致虚守静”中体道悟道，那么这也就等于将主体自我指向了与“道”相冥合的本真生存当中。老子主张“道法自然”，以及“希言自然……故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐德之；同于失者，失亦乐得之”(二十三章)，均说明体道悟道即是与道相冥合，而人与道相冥合也就超越了那种俗世的主体与客体相接近或相同一的主客二元论的认知模式，从而使人在本质上归属了那个道的原始境域。
老子所主张的与“道”冥合，实际上即是“天人合一”的人生终极归宿。这种“天人合一”的思想在后来的庄子那儿得到了充分的展现，他说:“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)；“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”(《庄子·大宗师》)在老庄道家看来，天与人在本原上是合一的，“天”有了人的参与才成其为“天”，人也只有在这种原始境域之“天”中，才能超越人欲物累、忧乐愁苦、功名利禄，将一切人为冲动和钳制人的意识、规范悬置起来，从而无牵挂地自觉融身宇宙的生命之流，以达乎人的本质和实现生命的真正生存。
总之，老子的生存哲学在道的观照下，既从人文关怀出发披露了人在自身生活中所陷人的各种迷惘，又以一种深沉的忧患意识批判了社会生活中无视世界和人生之本真、以一种抽象的文明幻相桎梏人类自由本性的各种异化现象。同时，他的生存哲学更从奇妙的自然关怀出发，通过倡导对自然母体的回归而构造了一个人与宇宙万物同源一体的高远超迈的意境，从而为人的本真生存安置了一种原始的“天人合一”的境域，对人类生存作出了形而上的沉思。老子的生存哲学应是人类进化道路上所出现的自然与人为、规律与自由、主体与客体、文化与文明等矛盾在他头脑里的折射和蒸馏，为我们今天重新彰显本真性的人性自由，消除文明发展所带来的各种文化异化现象，以及消弥所谓主客对立，建立人与人、人与物的更高级的融合关系，提供了取之不尽的思想原创力。
参考文献：
[1] 陈鼓应,1996年:《老子注释及评介》，中华书局。
[2] 古籍:《老子》，《诸子集成》，《庄子》。
[3] 黑格尔，1980年:《小逻辑》，商务印书馆。
（《哲学研究》2003年第3期）
