《淮南子》又名《淮南鸿烈》，是淮南王刘安召集宾客集体撰写的一部学术著作。其问世时间约在武帝建元二年，即公元前139年左右。
《淮南子》的内容包括很广，涉及政治、哲学、军事、人文历法诸领域，确实显得比较庞杂。但这并不意味着该书散而无主，也不意味着该书是各种内容或思想的杂拼。从它以“道”通论一切，并对先秦诸子百家思想兼容并蓄来看，其与司马谈所论黄老学的思想特点甚为契合，应属于反映汉初黄老学的道家类著作。由于该书的创作年代正值汉初黄老学的鼎盛时期，故较之以前的黄老著作，它有条件站在理论创新的制高点上鸟瞰秦汉的社会与文化。也由于组织撰写《淮南子》的刘安及其参撰者，系由有学问的贵族和文人墨客所构成，故该书无论在语言之瑰宏和思维之深邃方面，都非以前的黄老著作所能比。因此，《淮南子》应是对黄老学的理论总结，许多学者把它视作“西汉道家思潮的理论结晶”[1]，可谓公允之论。
限于文章的篇幅，这里仅就《淮南子》的人学思想作一简论。
人学理论是老庄道家哲学的题中应有之义。同老庄道家相比较，由于黄老学偏重社会政治的致用方面，故其人学理论显得单调。但《淮南子》与其他黄老著作有所不同，它在构筑道论的同时，比较完整地阐述了自己的人学哲学，并从特定视界展示了它善于综合百家之长的特点。
一、人的本体结构
《淮南子》的人学理论是从人的本体结构衍生出来的。它同老庄道家一样，也把人作为万物之一物来看待，即:“吾处于天下也，亦为一物矣。”[2]这意味着将人性消融到自然性之中。但是，这里的自然性并非指自然之一物的“性”，而指的是“道”，也就是说，人的本质与道是相统一的。即所谓:“身者道之所托也，身得则道得矣。道之得也，以视则明，以听则聪，以言则公，以行则从。”“夫性，亦人之斗极也。”[3]在它看来，无论人的形体抑或视听言动的感官活动，以及作为人的存在至极的“性”，都不过是道之本质的流转或显现，它们皆以道为本体。那么，什么是道之本质呢？根据《淮南子》的道论，当然是阴阳气化。故而，所谓人的本质与道相统一，也就是与气相统一。亦即《精神训》所说:“烦气为虫，精气为人。”
然而，《淮南子》肯定“精气为人”，这不仅标志着它对人的本质所作出的本体论分析，同时也标志着它对人的本体结构的透视更加细密了，由此必然得出个体自身是二元结构的结论。所以，《精神训》又说:“是故精神者天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？……夫精神者所受于天也，而形体者所禀于地也。”就是说，人作为感性生命存在，虽然由精气所构成，但人之为人却包括两部分:即一部分是精神，一部分是形体(“骨骸”)。精神来源于天阳之精，所以说是“人之有”；形体来源于地阴之精，所以说是“地之有”。精神与形体和谐共存，感性生命就存在；精神与形体分离散去，个体的生命就被取消。这样说来，个体感性生命的本体结构，就是由精神与形体所造就的二元性结构。
既然如此，那么精神与形体在人的本体结构中各自所处的地位及其关系是怎样的呢？《淮南子》说:“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”[4]“神贵于形也，故神制则形从，形胜则神穷。”[5]
在它看来，精神贵于形体，它是个体之内在的生命源泉，并赋予外部形体以生命活力。可见，所谓个体感性生命存在是包括精神与形体之完整结构的二元化体系，实际上也就意味着个体自身是本质与非本质的整合体，即精神是个体生命存在的本质，而形体则是精神活动的寓所，它是非本质的存在。因此，要保持精神与形体的和谐共存，维持感性个体生命的长在，就必须“太上养神，其次养形”[6]。正是基于对人的自身结构所作的这种本体论考察，《淮南子》提出了养形与养神相结合的养生思想。
二、养形与养神的养生思想
（一）养形
《淮南子》的“养形”，主要是指养气，或气养。它从“精气为人”的本体论命题出发，指出:“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者一伤矣。”[7]在它看来，精神与形体的和谐共存，固然体现着个体感性生命的存在，但个体感性生命的活力却是以“气充”即蓄养充足的精气来决定的。它认为人的耳目等感官是身体内部通向外部世界的孔道，活动于人体之中的精气随时都可以从此出入，即所谓:“夫孔窍者，精神之户牖也。”[8]这里的“精神”，即指一种非常细微的“气”。但是，倘若外出的精气太多，那么人的活力和智力就会下降，乃至身体完全被外物所牵动和役使。“是故神越者其言华，德荡者其行伪。至精亡于中，而言行观于外，此不免以身役物矣。”[9]“故曰其出弥远者，其知弥少，以言夫精神之不可外淫也。”[10]因此，《淮南子》主张保养精气，认为精气不可远离形体而流荡于外。
上述说法，无疑是以稷下黄老学的理论为基础的但是，按照稷下黄老之学的说法，人的身体对于精气完全是被动的，这就好像人住房子一样，房子清洁，人就愿意住；同样，人心中虚静，精气就愿意来。至于人体中为什么停留更多的精气即会身、心健康，稷下黄老学未作深入的回答。同稷下黄老学相比较，《淮南子》则强调了形体内部的转化功能，认为人能否保住身体内的精气而不外流，主要决定于血气和五脏等内部器官的功能状况。即:“血气者，人之华也，而五脏者，人之精也。夫血气能专于五脏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清而听视达矣。耳目清，听视达，谓之明五脏能属于心而无乖，则悖志胜而行不僻矣。悖志胜而行不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理。理则均，均则通，通则神，神则以视无不见也，以听无不闻也，以为无不成也。”[11]照这种说法，人的形体与精神的健康状况如何，完全取决于血气及五脏对精气的控制情况。倘若血气和五脏控制的精气很多，不仅能强身健体，并且还能使精神旺盛。而精神旺盛，既能耳聪目明以闻见事物，又能由此把握事物的规律(“理”)，收到无为而不成的功效。《淮南子》的这个论述，可能受了当时中医学的影响，并在具体细节上是模糊的。但它阐述的是身体内部活动状况为精神活动产生的物质基础，肯定的是人体生理系统为意识活动的担当者，因而有合理之处。
（二）养神
《淮南子》认为人的身体内保养的精气越多，人的精神就越旺盛，因而也就越能目明耳聪，从而把握事物变化之理，这就意味着它所主张的“养形”是以爱养精神为归宿的，并与其“神贵于形”、“神制则形从”的命题，保持了逻辑上的一致性。
它之所以把爱养精神看得比保养形体更为重要，是因为它认为精神是个体感性生命的源泉，并赋予外部形体以生命的活力。即所谓:“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。”[12]在它看来，精神内守而不外越，则神清气朗，形从而利；若精神驰逸，则以身役物，其本惑乱。“夫趋舍行伪者，为精求于外也。精有湫尽，而行无穷极，则滑心浊神而惑乱其本矣。其所守者不定，而外淫于世俗之风所断差跌者，而内以浊其清明，是故踌躇以终，而不得须臾恬淡矣。”[13]因此，在个体的感性生命活动中，虽然形体内的生理活动系统是精神活动的物质基础，但精神并不是消极被动的；相反，以精神为主导则形动为正，反之则乱。这样，《淮南子》便在形与神的二元结构中突出了精神的控制、支配与主导地位，从而为其“太上养神”提供了根据。
那么，如何养神呢？按照《淮南子》的设计，就是要充分控制意念，并通过控制意念来排除外物的引诱。这也就是《本经训》提出的“闭四关，止五遁”。“闭四关”，是指关闭属于形体的耳、目、口和属于精神之载体的“心”对外物的追逐与贪求。“止五遁”，是指谨防沉湎于金木水火土等物质财富的享受。具体来说，金代表了器物之用，木代表了宫室之居，水代表了泛舟之行，火代表了烹调之美，土代表了楼台之高。《淮南子》认为，人对这些物化的享受企求不已，既害神又伤形，不利于养生。故而，它的结论是:“神清志平，百节皆宁，养性之本也。肥肌肤，充肠腹，供嗜欲，养生之末也。”[4]由此，它批评《庄子·刻意》所提倡的“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸”等养生方法，仅“是养形之人，不以滑心”。[15]
《淮南子》提倡爱养精神的目的，是为了使无形无象、精明纯和的内在精神在本质上能够“登假于道”，其终极目标是为了超越形体而达于真人的境界。它说:“稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物，能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”[16]“所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚。处其一，不知其二。治其内，不识其外。明白太素，无为复朴。体本抱神，以游于天地之樊，芒然彷佯于尘垢之外，而逍遥于无事之业。”[17]
所谓“反其所生”，即复归于道；所谓“未始分于太一”、“性合于道”，则表明性、道同一。显然，《淮南子》所设计的“真人”形象，只能作为本质意义上的人性复归来理解。由此也可以看出，它之所以把精神视为个体自身结构的本质，认为“形有摩(灭)而神未尝化”[18]，其根本用意即在于探寻个体生命与宇宙生命的本质联系，将个体生命赋予宇宙生命的普遍意义。但是，由于《淮南子》对本质意义上的人性复归是诉诸于精神的自由运化，诉诸于与万物融为一体的自觉思维能力而获得的，这便充满着出世成仙的冀求，因而开启了黄老学向神仙道教的演化。刘向《诸子略》著录刘安除召集宾客撰写《淮南子》内、外篇外，“又有中篇八卷，言神仙黄白之术”。《淮南子》(即内篇)张扬精神自由化运的自觉思维，追求人与道同一的精神境界，这既反映了受压抑的汉代知识分子群体营造精神家园的离世倾向，又为当时幻想肉体成仙的神仙方术与黄老养生术的结合拓展了理论空间，因而其思想影响是不可低估的。
三、合理的价值取向
《淮南子》虽然追求精神自由化运的自觉思维，但它着力宣扬的并非是升道成仙的宗教，而是哲学、理性和世俗的人生真谛。它固然把精神视作个体自身结构中的本质方面，但它更强调精神对形体的主导作用是通过连结两者的中间环节一一“心”来实现的。它说:“夫心者，五脏之主也，所以制使四肢，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户也。”[19]“心者，形之主也，而神者，心之宝也。形劳而不体则蹶，精用而不已则竭。是故圣人贵而尊之，不敢越也。”[20]
这就是说，“心”既是精神的载体，又是形体外部行为的使动者。因此，要使精神固于内，必须使“心”有“本主”，始终将神与形的活动控制在合理的状态下，亦即:“中有本主，定清浊，不受于外，而自为仪表也。”[21]这样一来，《淮南子》便通过对“心”的支配地位的确认，高扬了主体的内在能动性。
不仅如此《淮南子》认为人的节欲、无为、返性也是以其自身之心力对于外物的排除或否定来实现的。“人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉，好憎成形，而知诱于外，而天理灭矣。”[22]倘若人的心知外逸，就意味着耳目等感官被外物所牵引；心若营营于外而“不能反己”，则必然导致自身本质(“性”)的外越，因而与“道”(“理”)相隔绝。然而《淮南子》并非认为人的自身之心力、心知纯粹是先在的、本能的。它还需要通过“学”、“教”来加以提升和强化。故而，它在批评“欲弃学而循性，是谓犹释船而欲服水也。”的同时，又批评“欲弃俗废衰，而非学者多”，指出人性固然有“修短”，但这都是后人“学”、“教”的结果。它以马为例说:“故其形之为马，马不可化，其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成。又况人乎?”[23]它还指出如果一个人降生伊始就与世隔绝起来，他不见、不闻、不学和得不到教育，最终只能成为一位“弱智者”。“今使人生于辟陋之国，长于穷榈漏室之下，长无兄弟，少无父母，目未尝见礼节，耳未尝闻先古，守独专室而不出门，其性虽不愚，然其知必寡矣。”[24]这样《淮南子》便由确证人的能动性存在发展到确证人的文化、社会性存在，从而将人从自然人、本能人提升到文化人、社会人，于是拓展了对人的本质的认识。
参考文献:
[1]任继愈.中国哲学发展史(秦汉卷)[M].人民出版社1985.245.
[2][4][6][8][10][11][15][17][18][20]淮南子·精神训[M].
[3]淮南子·齐俗训[M].
[5][16]淮南子·诠言训[M].
[7][12][19] [22]淮南子·原道训[M].
[9][13]淮南子·椒真训[M].
[14]淮南子·泰族训[M].
[21]淮南子·沮论训[M].
[23][24]淮南子·修务训[M].
（《中共济南市委党校学报》2007年第4期）
