学界有人以反科学、反人文等字眼，贬责道家哲学文化。这种贬责有一定的理由，但从总体上说则欠公允。实际上包括老庄在内的整个道家学派是颇具科学精神和人文精神的。下面，即对这两个方面的问题做些探究。
一、道家的科学精神
毋庸讳言，道家确有排斥工具、技术的话语。像老子说的“使有什伯之器而不用”、“虽有舟舆，无所乘之”，[1](P357)以及庄子把利用根据杠杆原理制作的桔槔汲水，误认为将破坏人的“纯白”之德、产生投机取巧的心智等，就表现了道家对工具、器械的抵触情绪。然而，老庄对工具、技术的抵触、排斥，主要是从维护人的“纯白”之德的优先地位，以及利用以理性为指导制造的器械、工具会引起非理性的社会后果所着眼的。并且，在新近出土的郭店竹简《老子》(甲、乙、丙)中并无今本《老子》第80章的内容，更无否弃“舟舆”、“什伯之器”的话语。因此，即使老庄排斥和抵触工具、器械并非就等于反对科学，与此相反，从深层哲学文化的底蕴来看，道家倒是具有如下科学精神:
（一）合规律的遵道循理精神
“道”是道家哲学文化的最高范畴。作为宇宙究竟义，“道”的基本特征是原初性、自发性和实有性。所谓原初性，是指道乃宇宙万物的本根。像老子把道描画为“天地之始”、“万物之母”，庄子把道说成“神鬼神帝，生天生地”，“自本自根，未有天地，自古以固存”[2](Pl8l)等，就表明道是独一无二的世界本源。所谓自发性，是说道无意志、无目的，它生养万物而不私有，成就万事而不持功，自然无为而无不为。所谓实有性，是说道尽管超形绝象，不可感知，但却“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。[1](P148)即使把它称之为“无”、“无名”，也不过是将它当作“有”的主要对立面而已，实际上道是“‘有’和‘无’的辩证的统一”。[1](P104)道家把世界的本质归结为不受神灵操纵的自己如此、本来如此、通常如此的实体性存有，这就取消了上帝鬼神观念对当时精神世界的控制，从而为科学理性的萌动提供了一剂酵母。这正如爱因斯坦所言:“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”[3](P292)
道家的“道”除在本体层面上表征宇宙究竟义外，还表征宇宙万物自身运动变化的客观规律，像老子认为有无、难易、长短、高下等可以相互转化，以及说道“周行而不殆”、“大曰逝，逝曰远，远曰反”、[1](P163)“反者道之动”，[1](P223)就揭示了“道”内在于天地万物的运动变化之中，并代表着包括自然界和人类社会在内的大宇宙运行发展的总法则。既然如此，人类就遇到一个怎样处理同客观规律的关系问题。老子的态度:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，[1](P261)“以辅万物之自然而不敢为”。[1](P309)这里的“尊道贵德”，即要求主体的行为以道和万事万物的自因、自性为向度，从而避免反乎道的行为。而庄子的态度:“万物有成理而不说，”[2](P563)“去知与故，循天之理”[2](P396)。这里的“理”是道之规律义的具化，“去知与故”是说人在行动之前不带任何主观框框。庄子把老子的“尊道贵德”具化为循理而行，并提出人在行动之前不抱任何主观偏见，这就更加凸显了道家对合规律性问题的重视。正是沿循原始道家所提示的这一思维方向，后来的黄老学都把“执道循理”、“循理而举事”作为人的思想和行动的法则。特别是总结汉初黄老学的《淮南子》，则直接把尊重客观法则作为“无为”的内涵，认为人的行动“不先物为”，而“因物之所为”，[4](P8)就能实现自己的活动目的。相反，倘若人不顾客观条件的制约而轻举妄为，“若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然”，[4](P333)只能招致思想和行动的失败。这样，经过黄老学的拓展，道家合规律性的追求便达到了一个新的高度。
道家虽然强调人的行动的合规律性，但它并没有完全否弃人为。老子所说的“无为而无不为”、“以辅万物之自然而不敢为”等，就包含着人类怎样利用自然规律的主动精神和高超智慧。而黄老学对这个问题似乎省悟得要自觉些，如《淮南子·修务训》说:“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长”；倘若放弃人为，“听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立”。[4](P333)这里的“人必事焉”、“人必加功焉”，实际上是对人类能动的主体性地位的肯定。这样说来，道家的遵道循理不仅蕴涵着合规律性与合目的性的统一，而且也蕴涵着尊重客观规律与发挥人的主观能动作用的统一，只不过它更强调由合规律性而达到合目的性、由利用自然规律来展示人的自觉能动性罢了。
科学作为探求知识和真理的认识活动，它既以实事求是和尊重客观规律为前提条件，又是通过人类主动而艰难的探索得以实现的。倘若无视自然之理，背弃客观法则，或在自然之理和客观法则面前放弃人为，那就永远不能进人科学的殿堂。从这个意义上说，道家的遵道循理精神不仅确立了“一个离开知觉主体而独立的外在世界”，同时也为人类怎样进行科学探索活动作了理性指南。
（二）法天贵真精神
与道家的遵道循理相联系，它还具有法天贵真精神。而它的法天贵真精神，既是一个哲学问题，又是一个关涉到怎样把握对象世界的前科学问题。从道家把追求自然万物的本真状态作为基本人生态度，并进而将求真与求美相融通而创造一种自由的精神天地来说，它展现了该学派的人生境界论及其审美精神，因而属于哲学的论域。从道家以追求自然万物的本真状态为目标，而主张返璞、斥责伪诈来说，它的法天贵真则表现了对未被语言、概念所污染、所遮蔽的本来如此的对象世界的追索，因而为中国传统科学的萌动安置了一种原型。我们说道家的法天贵真也具有科学精神，正是以后者作立论的。
道家的法天贵真精神，在老子那里即有顽强的表现。所谓“道常无名、朴”、[l](P194)“见素抱朴”、[1](P136),“复归于朴”，[1](P78)就表现了老子对那个混沌未分的前对象世界的追逐。《说文》:“朴，木素也。[5](P266)朴指未经雕琢、浑全未破的素朴原质，如木之未成器者。“真”指未经人工雕琢或人化而充满可能的真本状态。事物最原始的真朴，就像原木和石材那样，既是构成各种形器的质料，又是各种前形器的最初始、最真实的存在，并包含着朝各种方向发展的可能性空间和具有极其灵活的利用度。但它一旦破碎成器以后，则被拘于人化了的具体形器之内，于是遮蔽了其真实性存在。大概正是以这种自然物的真朴存在状态为原型，老子主张人道也应返璞归真，并由此反对人的伪诈行为，特别是在郭店竹简《老子》甲本中直接有主张“绝伪弃诈”的话语。
较之老子，庄子的法天贵真精神表现得更强烈些。他所说的“天”就是指“道”，即《庄子·天地》说:“通于天者，道也”；“道兼于天。”[2](P295)所谓“道兼于天”，实际上是指道法自然，亦指保持或回归于事物人化前的状态。所以庄子反复强调“万物云云，各复其根”，[2](P284)“始于玄冥，反于大通”。[2](P435)他所说的“真”就是指万物不加人为的那种自然而然的本真状态，即《庄子·秋水》所说:“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰:无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真”[2]（P428—429）在庄子看来，万物的本真实际上也就是性真，即在人为、人役之前的真性。所以，他竭力主张“反其真”，而强烈谴责与批判各种“失其性”、“易其性”、“伤其性”、“淫其性”等行为。
撇开道家法天贵真精神所蕴涵的人生态度和人生价值取向不谈，仅就其追索万物自然的本真状态来说，就潜含着“前科学”或“准科学”的原型。道家所追求的“真”虽然不是指西方那种作为主客二分的对象性思维结果的真理，但却跃动着斥虚去诈、实事求是的求真精神，而这恰恰与科学活动的目的是相一致的，代表着古代先哲对“真”的一种追求。
（三）相对主义中的科学因素
相对主义是庄子哲学的一大特色。从逻辑上说，庄子的相对主义思想是沿循老子的思维误区衍生出来的，当老子无视主客观条件的制约性而一味强调祸福、善妖，奇正相反相成、相互转化时，就潜含着向相对主义下滑的可能性。正是由此出发，庄子提出了一个相对主义的理论体系，并以之作为其认识论和方法论的基础。
庄子的相对主义思想集中表现在尽人皆知的齐万物、齐是非、齐物我方面。所谓齐万物，即“物无非彼，物无非是”，[2](P54)它们是齐一的，其间没有质的差别。所谓齐是非，即“因是因非，因非因是”，[2](P54)是与非亦齐一，它们之间没有统一的客观判断标准。所谓齐物我，即“天地与我并生，而万物与我为一”，[2](P71)人和天地万物同生于道亦同归于道，它们之间也是齐一的。由于庄子认为事物、是非、物我之间的差异性都是相对的，并将这种相对性加以绝对化而以其作为认识论和方法论的理论基础，最终走向怀疑主义、虚无主义和不可知论。
毫无疑问，庄子的相对主义所包含的种种谬误，是与真理和科学相对立的。然而，撇开庄子的上述错误结论不谈，仅就其强调用相对的观点认识事物来说，又是符合科学认识的基本特征的。首先，从庄子认为事物的性质是相对的来说，这是没有错的。因为事物的这种相对性既与事物本身的差异性有关，也与认识主体的观察角度不同有关。《庄子·秋水》篇所说的“以道观之，物无贵贱”、“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不大；因其所无而无之，则万物莫不无”[2](P420—421)等，就说明事物的贵贱、大小、有无等差异性虽主要是由其客观属性决定的，但也与认识主体的评判标准有一定关系。其次，从庄子认为判断认识的标准是相对的来说，这也有一定道理。因为由于个人的知识结构、认识方法和观察角度不同，往往对同一件事会得出不同的结论，所以就有可能产生是非标准的不同。这正如《庄子·齐物论》所例举的“我与若辩”一样，在两个人的辩论中无论辩论的双方及任何第三者，都不可能在其主观意识中找到判断是非、真假的统一准则。再次，庄子虽然认为事物的差异性是相对的，但他并未否认事物各有各的属性。《庄子·秋水》篇曾记载庄子认为鱼儿在水中游“是鱼之乐也”，而惠子不同意庄子的判断则质问他“子非鱼，安知鱼之乐”的关于游鱼争论的故事。这个故事虽带有寓言性质，但其基本精神却揭示了事物之间千差万别、各有各的属性，人鱼异类、异类不比而不知鱼之乐的道理。
辩证法包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，而它并不归结为相对主义。但在一定的认识阶段，相对主义却有助于科学研究者破除阻碍科学发展的绝对主义观念和独断论，有助于培养一种怀疑和反对传统观念的精神。爱因斯坦正是沿着相对主义的路线，破除了牛顿力学的绝对时空观念，建立了相对论，而没有走向不可知论。同时，科学认识活动是以承认事物千差万别、各有各的属性为基础的，只有这样，才能把握事物的具体规律，不犯教条主义的错误。因此，尽管庄子相对主义中内含的相对论思想与近代科学认识论和相对论有相当程度的差距，但只要将其相对论思想从其相对主义体系中剥离出来，其与科学认识相似的合理性，及其在现代科学认识中所具有的价值，则耀然于眼前，很值得再探讨。
二、道家的人文精神
应该承认，道家的科学精神与人文精神是交织在一起的，两者都是围绕着“道法自然”这个自然的原则而得以阐发的。但分开说，当自然的原则延展到属人的世界时，它便取得了价值的意义，并由此阐发了一种众皆平等的精神、“常德乃足”的伦理精神和呵护人类生存的终极关怀思想，从而表现出一种独特的人文精神。下文就这些问题再做一揭示。
(一)众皆平等的精神
在先秦诸子中，相对于儒法诸家维护君臣尊卑贵贱的等级制度而言，老庄道家是最具有平等精神的一个学派。他们所以能阐扬平等精神，除了与他们对当时不平等的社会制度深有洞察之外，从其思想体系的内在逻辑来说，盖缘自那个自然无为而无不为的“道”。老庄的道既表征宇宙本体，又代表着人所敞开的心灵。作为宇宙本体的道，它揭示着世界的一种自然的真实性存在；而作为人的一种敞开的心灵，它则展现着人的价值选择的心路历程，其中内存着对平等的价值追求。正是道的这种求真与求善的合一，使老子在把道预设为宇宙本体的同时，又将其提升为价值本体，赋予道以平等的意义。即他说:“天之道其犹张弓软，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。”[1](P346)而庄子一贯认为天无私覆，地无私载，这就意味着天道就是对每个人都平等的“公道”。正是以这种公平的天道作观照，庄子反对用不平等的规定去划齐人物，认为这种划齐看似平等，其实是不平等，即“以不平平，其平也不平。”[2](P851)他同老子一样，也赋予道以平等的价值。
既然公平无私的天道是世俗社会的最完美的价值参照，那么人在自然之道的面前就是一种平等的关系，不应该有亲疏、利害、贵贱之分。正是基于这种理路，老子郑重地提出人世间“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”。[1](P280)庄子则从相对主义的视界虚化世俗社会对尊卑贵贱的规定，指出:“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”[2](P420)他们认为，人作为同自然界相并列的存在，其在道的面前不过是获得了一份“德”，按其所禀受的自然本性，人与人之间不存在尊卑贵贱之分，也不存在下对上的报答，更不需要造作什么规范、制度去钳制人的平等天性。即庄子所说：“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天。彼故使彼。夫人以己为有以异于人，以贱其亲……自是，有德者以不知也，而况有道者乎？”[2](P834)因此，无论老子抑或庄子都主张利用人的天性去消解不平等的社会制度，利用自然无为的原则来淡化统治者对各种规范、制度的设计。故老子说:“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德。”[1](P306)庄子则说:“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命日天放”，“夫至德之世……恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[2](P246)老庄认为，一旦人的自由本性得到自然的开显，他就会以宽容的心态去善待一切，自觉尊重他人的权利，彼此开展平等对话，从而使人与人之间保持和谐、均衡、平等的状态。
毫无疑问，老庄道家用天道公平无私去抗争不平等的社会制度，用自然无为的人性去否弃统治者创设规范、制度的必然性，这在当时是软弱无力的。它既不拥有落实平等的社会物质基础，又缺乏对承担平等使命的社会主体的正面塑造，因而只能成为乌托邦式的幻影。然而，专制制度的特点在于轻视人、把人不当作人。在当时没有自由、没有平等和没有做人资格和权利的社会条件下，老庄提出用自然无为的人性平等去打破各种束缚和取消一切特权，这实际上就像当年卢梭所呼吁的只有在人类“童年的天堂”里才能得到快乐、自由、平等一样，因而最大限度地张扬了平等精神。同时，道家提出平等的落实在于利用人的自然天性以实现自身的目的，这实际上是进一步展现了它们的合规律性（包括合乎人性要求）与合目的性相统一的科学精神，因而使其人文精神与其科学精神相沟通了起来。
(二)“常德乃足”的伦理精神
如前所述，道家的“法天贵真”精神既是一个前科学问题，又是关涉人生基本态度的哲学问题。正是沿循后一种意义在社会层面的落实，道家透显出一种“常德乃足”的伦理精神。
在老庄看来，它们所生活的社会，既充斥着功名利禄的争夺，又背道离德而充满着钳制人之自由本性的虚伪道德说教。老子发出“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病”[1](P239)的质问，庄子在《秋水》篇把高官厚禄比作死老鼠、把争夺官爵的人比作猫头鹰，以及他们共同谴责“大道废有仁义，智慧出有大伪”[1](P134)等，足以证明在他们的眼下，当时社会是一个丧失了人之真性真德的异化了的王国。正是出于对这个异化王国的愤恨，以及对由于文明的发展而导致文化精神家园失落的忧患，老庄乃以“道”作观照，提出了回归原初纯厚而真实的自然之德的思想，即:“常德乃足，复归于朴”，[1](P178)“守而勿失，是谓反其真”。[2](P429)
老庄将“常德”与“朴”、“真”连接在一起，即意味着“常德”作为上溯人的生命和精神源头的升华，它既是人之天性天德的完善，又是人之生命故里，因而也是普遍永恒之德。亦即庄子所说:“吾所谓藏者，非仁义之谓也，藏于其德而已矣。吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”[2](P242)“常德”所以优胜于儒家的“仁义”，是因为“仁义”作为文明进化的产物，它已受到人世间功名、利禄、是非和情欲等的污染，潜在着与文化的冲突和紧张，属于暂居性、相对性的人伦范畴；而“常德”作为直透宇宙和人生之大本的“全德”，则纯然天真，德量深厚，它像“婴儿之未孩”一样，淡泊于名利、是非和“五色”、“五味”等物欲，因而具有无限的道德价值。即所谓：“含德之厚，比于赤子”；[1](P276)“百姓皆注其耳日，圣人皆孩之”；[1](P253),“我独泊兮，其未兆如婴儿之未孩”。[l](P140)然而，功名、财货和生命都是人所需要的，因而人生有欲也是在所难免的。那么，如何对待欲求呢？老子提出“见素抱朴，少私寡欲”，[1](P136)要人把欲求滞留在“不见可欲”、“不贵难得之货”的“知足常足”上。即:“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”[1](P244)庄子则从事物盈虚转化无常的体悟中参透一切，提出“知时无止，察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也”。[2](P416)老庄还把这种直溯生命本原的“常德”称为“上德”，认为“上德若谷”、[l](P227)“宠辱不惊”，[1](P109)强调人一旦步人这般道德境地，即可虚怀若谷，善待人物，不为功名毁誉和物欲所动摇。
道家从追求前对象世界之真，而落实于追求物性之真和人性之真，这无疑潜含着求真与求善、自然与人文的统一。特别是它们所张扬的少私寡欲、常德知足、宠辱不惊、上德若谷等自然道德，不仅同仁义等文明规范在当时所导致的道德异化保持了隔离，而且也为科学昌明的今天怎样去缓解知识与道德、自然与人文的紧张作了启导。道家要人返璞归真，从自然中觅寻失落了的“常德”，这固然有贬低主体和夸大道德与文明对立的倾向，然而任何求真求知的科学活动都需要有道德文化作前提，应对诸如物欲膨胀、功利主义泛滥、人际关系失衡等文明社会的弊端，更需要有健全的道德文化作先行。从这种意义上说，道家所张扬的“常德乃足”的伦理情怀，其人文精神的光亮是清晰可见的。
(三)对人类生存的终极关怀
道家所张扬的“常德”固然有淡化是非、名利和物欲的功效，但它仍然不能把人从俗世的纠缠中挺拔出来，仍然将人的精神空间滞留在道德的境域。换言之，即使人进入了“常德”的境域，也不过是以少私寡欲、知足止足的心态对是非、功利和物欲的污染进行消极的御防，而不能创造一种超越人我、物我对立的合乎人的本真生存的理想状态。因此，道家关于“常德乃足”的伦理精神只是揭示了人的内在真性与外在物界的对立，而不能克服这一对立并安顿人类生存的终极关怀。
在老庄道家看来，人类理想的生存状态是自由与必然、合乎人的目的与合乎客观规律的统一。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，[1](P163)即意味着“道法自然”，既是依从事物的自性去发展，又是顺从事物自身的逻辑去发展。这样一来，“自然”既属于人的价值世界，即它为人的自由本性提供了根据，具有合乎目的的性质，反映了人类要求过自由生活的愿望，又属于事实世界，即它代表了事物发展的规律和必然趋势，反映着世界的事实状态。故而，“道法自然”恰将价值世界与事实世界融为一体，为人类构筑了一个“应当如此”又“事实如此”的理想状态。
然而，道家关于“价值世界”与“事实世界”相统一的理想生存状态的展示，不是诉诸知性思维的方式，而是透过知性文化的迷雾直接融人到与“道”相冥合的直觉体悟之中。在它们看来，“道可道，非常道”。[1](P53)如果“道”能被语言所析解，它就是一个具体科学的对象而不成为本源性的永恒之道。所以，道家要求“致虚极，守静笃”，[1](P124)>要人在虚静无为的状态中把自己的内心打扫得像清澈透亮的镜子那样一尘不染，然后从外物的纷扰纠缠中聚敛人的意欲，使人返回到“玄鉴”澄明的道境与心境为一即“天人合一”之中，以一种主体虚位的本真状态在世间生存。这种与“道”相冥合的“天人合一”的思考方式，固然有悬置主观与客观、知识与科学的弊端，但在它的背后却冲动着对人类终极关怀的形上沉思，昭明人只有在与天地自然一体的体认中才能超越忧乐愁苦、功名利禄和一切纷至沓来的厮争，从而无牵挂地将人的本真生命置于宇宙之流。因此，道家关于安顿人类生存的终极关怀思想属于一种高超的人文智慧，它代表了对人类解放与自由的一种苦苦探索。
在东西两个世界隔阂、科学文化和人文文化出现裂痕的今天，人们为了填补这种隔阂和裂痕，曾作过种种探索和提出过各种设想。其中自20世纪20年代所兴起的科学人文主义，就提倡科学人性化，主张将科学和人文结合起来。然而，对用什么方法将两者结合起来却见仁见智，有的认为科技史是连结这两者之间的桥梁，有的认为科技哲学是弥合这两者分裂的一个方向。特别值得注意的是，一些世界著名的学者把研究的视野转向中国古代道家，例如著名的科学家、科学史家李约瑟(Joseph Needhan)在其享誉世界的《中国科学技术史》第5卷，第2分册的《序》中即认为道家思想保存着“内在而未诞生的、最充分意义上的科学”。当代一些有名的物理学家如汤川秀树、卡普拉(Fri jof Capra)也认为，道家关于万物从世界统一整体中有机地、不断地生成的宇宙生成图式，对于解释量子力学理论所观察到的物理世界是有启发性的，以至汤川秀树在1964年提出了“物理学之道”的概念。他们还认为道家关于人与自然相统一的思想，是一种最深刻而完善的生存智慧。当代东西方的学者在解决科学与人文的结合，以及后工业社会中人与自然尖锐对立的社会问题时，把视野转向东方思想特别是转向道家，足以说明道家思想在当代科学人文主义的建构中是有借鉴价值的。
参考文献:
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（《文史哲》2002年第1期）
