对于道家与自然科学的关系，上世纪的许多科学家就十分关注，他们往往把自己的研究领域或科学发现同老子的“道”相挂搭，表现出浓重的道家情结。例如:著名英国科学技术史家李约瑟在其《中国科学技术史》第一卷中即“对道家思想作了充分的分析，仅《道家与道家思想》这一章就约15万字”[1]，并在其引言中说:“道家思想中属于科学和‘原始’科学的一面，在很大程度上被忽略了”[2]。他所说的道家思想中有科学或原始科学的一面，很重要的内涵就是指“道”的整个思想也就是力场(field of force)的思想[3]。而一生致力于基本粒子研究并获得1949年度诺贝尔物理学奖的日本科学家汤川秀树，也曾声言“他正在对三十多种基本粒子背后的基本物质到底是什么为难”时，由于想到《庄子·应帝王》中关于“日凿一窍，七日而浑沌死”的寓言，才“想到这基本的物质可能就类似于混沌，它可以分化为一切基本粒子，但事实上还没有分化”[4]。同样，撰写《物理学之道》的美国粒子物理学家卡普拉也“极大地被道家哲学影响”[5]，他把“道家的道看成是最终的统一场”，指出:“从这种场产生了物理学所研究的现象，而且还包括其他所有的现象”[6]。除此之外，当代科学家中有的也钟情于老子的“道”。如李政道博士说:“从哲学上讲，‘测不准定律’和中国老子所说‘道可道，非常道，名可名，非常名’的意思颇有符合之处。”[7]丁肇中教授则说:“中国古代对物质结构有两种不同的看法，第一种看法认为最基本的结构是粒子，粒子是可以数得出来的，另外一种看法是宇宙中最基本的结构是连续性的。粒子的观念起源就是阳和阴。连续观念的起源是公元前600年道家的创始人老子，他认为最基本的东西是永远摸不清的。”[8]
大概正是由于上述科学家都把自己的研究对象与道家思想联系在一起，这便涉及到道家与自然科学、特别是与现代科学技术的关系的问题。董光壁教授曾根据李约瑟、汤川秀树、卡普拉所论道家思想的现代性，“把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点:道实论、生成论、循环论和无为论”[9]。董先生所归纳的“四个基本论点”都是原始道家中所固有的思想，这无疑也就肯认了道家中有科学思想和科学精神，并且董氏所著《当代新道家》一书也屡提到道家的“科学精神”。为了对这种观点推波助澜，笔者也曾撰写《道家的科学精神与人文精神》(《文史哲》2002年第1期)一文。但近来经过一番思考，倘若从科学家的视野转换到哲学文化的视野，我初步认为与其说道家具有科学精神，倒不如说道家为科学提供了某些文化原则。而这些文化原则或促进了科学的发现，或对科学的发展具有价值导向的意义，但它自身并不是通常意义上的“科学精神”或“科学主义”。从这方面说，一些自然科学家把自己的研究发现同道家的一些思想相挂搭，应属于他们对道家文化原则的感受和体验，并从道家与科学的关系项上显示了道家对于科学的价值。因此，我认为对于道家与自然科学的关系，把它们定位于道家为科学的发现和发展提供了某些文化原则比较合理。沿循此种思路，下面从三个问题揭示和分析道家对于科学的价值。
(一)尊道循理与求真求是
学界皆知，“道”作为道家的最高哲学范，既具有宇宙究竟义，又具有宇宙规律义。就后一种意义来说，像老子说的“反者，道之动”(《老子》第40章，以下凡引该书只注章目)，就把“反”视作“道”作为宇宙万物运行的总规律的根本特征。陈鼓应教授说老子的“反”“蕴涵了两个概念:①相反对立。②反本复初。”[10]按照陈氏的诠释，前者呈现为对立转化的规律，如有无、难易、长短、高下、音声、前后的相反相成，相互转化等。后者则呈现为循环运动的规律，即“大曰逝，逝曰远，远曰反”(第25章)等。其实，“反”除了这两个含义外，它还是一种否定，并构成事物运动变化的内在动力。像老子说的“天下万物生于有，有生于无”(第40章)，其“无”就是“有”的否定，是“有”之“反”。故而，“反”既是道运动变化的形式、方向和内在动力，又是万物生化的内在秩序和事物发展的必然联系，其属于表征道之规律义的范畴。
不仅如此，老子的道作为宇宙万物运行的总规律，也是客观的，独立自存的，亦即“独立而不改”(第25章)。这种客观独立性，一方面表现为道的运动并非受什么别的外在力量所主宰；另方面又表现为道的运动变化是自然而然，自己决定自己，其本身则无意识无目的。亦即:“道常无为而无不为”(第3章)，“夫莫之命而常自然”(第51章)，“以辅万物之自然而不敢为”(第64章)。但是，道虽然“独立而不改”，它却并不是超时空的绝对，而是“域中”的“四大”，即:“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大”(第25章)。同样，道作为宇宙本体和运行规律，虽然不可见、不可闻、不可言，但它作用于天地万物时，却表现为“天之道”、“地之道”、“人之道”等，使总规律呈现出各种相异的千姿百态。因此，无论从哪方面分析，“道”都是客观、永恒的实存之道，它既展示了宇宙万物与其内在必然性的统一，又显示了世界的真实的存在状态。
爱因斯坦说:“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”[11]道家的创始人老子把“道”定位于客观世界的规律，实际上肯认了世界的客观真实性，这无疑为古代科学的萌动留下了哲学理性的观照。
既然如此，那么就有一个怎样处理人与客观规律的关系问题。对此，老子的态度:“尊道贵德”(第51章)；“唯道是从”(第21章)。前者即要求人的行动以道和万事万物的自性、自因为向度，从而避免反乎道的行为；后者则要求人的行动通过合规律达到合目的。这两个方面都表现了老子对客观规律的尊重。而庄子的态度:“万物有成理而不说”(《庄子·知北游》)，“去知与故，循天之理”(《刻意》)这里的“理”是道之规律义的具化，“去知与故”是说人在行动之前不带任何主观框框。庄子把老子的“尊道贵德”、“唯道是从”具化为循理而行，并提出人在行动之前不抱任何主观偏见，这就更加强化了道家尊重客观规律的思想。正是沿循原始道家所提示的这一思维方向，后来的黄老学把“执道循理”、“循理而举事”作为人的思想和行动的法则。如总结汉初黄老学的《淮南子》就直接把尊重客观法则作为“无为”的内涵，强调人的行动“不先物为”，而“因物之所为”(《原道》)，才能实现自己的活动目的。《荀子·解蔽》曾批评道家在处理主观与客观、人与自然规律的关系上“蔽于天而不知人”。细心审视这种批评，道家虽然强调人的行动要合规律，但它并没有完全放弃人为。老子所说的“无为而无不为”、“以辅万物之自然而不敢为”等，就内含着人类怎样利用自然规律的主动精神和高超智慧。而黄老学似乎对这个问题省悟得更自觉些，如《淮南子·修务》说:“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂长”；倘若放弃人为，“听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立”。所谓“人必事焉”、“人必加工焉”，实际上是对人的能动的主体地位的肯定。这样说来，道家的尊道循理不仅蕴含着合规律与合目的的统一，而且也蕴含着尊重客观规律与发挥人的主观能动性的统一，只不过它更强调从利用自然规律方面来显示人的自觉能动性罢了。
科学作为求真求是的学问，它既以尊重客观规律为前提条件，又是通过人的主动而艰难的探索得以实现的。所谓尊重客观规律，也就是实事求是。倘若无视客观事实，背弃自然之理，或在客观事实和自然之理面前放弃人为，那就永远不能进入科学的殿堂。从这方面说，道家所提出的“尊道循理”的价值，不仅在于确认世界是一个有规律而无意志的客观存在，还在于从中透显出尊重自然之理、正视客观存在、实事求是、发挥主体能动性等哲理性的文化原则。而这些文化原则既是科学探索活动所需要的，又与科学的求真求是精神相一致，故其无论对科学的产生或发展都铺垫了一种文化形态。
(二)“复归于朴”与科学的发展方向
“复归于朴”既是道家的一个核心思想，又是一个连结形上与形下、自然与人为、规律与目的等的双关性命题。从逻辑上说，老子既把道的运动视为循环不已的过程，那么就意味着道生万物、万物在完成自已的生灭运动后又复归于道。这也就是无一一有一一无或道一一物一一道，即道与万物相互转换的无限循环过程。“朴”即是“道”，它是对道的原始存在状态的象喻性说明，但由于“复归于朴”是一个连结形上与形下、自然与人为等的综合命题，所以它并不等同于“反者，道之动”，而是具有独特的思想内涵。
首先，“复归于朴”表现了对万物本真状态的追逐。
老子经常以“朴”喻‘道”，即:“道常无名、朴”(第32章)，“无名之朴”(第37章)，“复归于朴。朴散则为器……”(第28章)。何谓朴?《说文)):“朴，木素也。”系指未经雕琢、浑全未破的素朴原质，如木之未成器者。其实，老子所说的“朴”也就是庄子所弘扬的“法天贵真”的“真”，即:“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”(《庄子·秋水》)此之“真”指未经人工雕琢或特化于具体形器而充满可能的本真状态。由于原始的“真”就像原木和石材那样，既是构成各种形器的质料，又是各种前形器的最初始、最真实的存在，所以亦可将其与“朴”合称为“真朴”。然而，“真朴”一旦破碎成器以后，则被拘于人化了的具体形器之内，于是遮蔽了其本真性存在。大概正是以这种自然物的真朴存在状态为原型，老庄便以真朴喻道，并主张人为、人道也应该以返朴归真为目标。故“复归于朴”首先是表现了道家对自然万物的本真状态的追逐，亦即对那个未被人伪、巧诈、语言、概念所特化、所污染、所遮蔽的本来如此的前对象世界的追索。
其次，“复归于朴”表现了对人与自然和谐的追求。
老子主张“复归于朴”，这除了与“反者，道之动”的内在逻辑理路相一致外，从他的主观动机来说，则是为了抑制人之违反自然、背离道的行为。他说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。” (第25章)这里的“自然”，系指道和天地万物本来如此、势当如此、自己如此的本然存在状态，说明它们皆以自性、自因、自我为决定，不受什么外在的力量所主宰。由于“朴”是对道之混沌未分的原初状态的象喻性说明，故所谓“复归于朴”也就是复归于自然。
在原始道家看来，各种具体对象作为禀道而生的存在，都是道之一偏而具有自然的本质，故它们在完成了自己的生灭运动后，就自然而然地复归于道、朴。同样，人作为“道与之貌，天与之形”(《庄子·德充符》)，也是道之自然本质在其形体上的滞留和流转，按其本性理应是素朴、虚静、无为、柔弱的。但是，由于人降生于世俗社会后受其经验、知识的局限和功名、利禄、财货的诱惑与驱使，往往恣意行事，冲动妄为，于是造成人与自然的对立，导致人之素朴本性的失落。从这个意义上说，世俗社会的人为是与自然相对立的，即所谓:“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)故而人想守其素朴，返于自然，就必须顺道而行，彻底否弃日常的认知活动和价值标准(即人为)。老庄道家反复强调体道、修道、悟道的目的，就在于恢复人之素朴的本性，以与自然亲密和谐无间，即所谓:“天与人不相胜，是谓真人。”(《庄子·大宗师》)在这里，道家让人返回到宇宙原始混沌的素朴固然难以兑现，但它毕竟把人依归自然、回到自然、人与自然相和谐的问题提出来了。而它提出这个问题的文化意义，在于警省世人把主体生命与宇宙自然生命作为一个连贯的整体来看待，使自然成为一个与主体生命活动有内在关联的存在世界，故其价值指向是非常明显的。
复次，“复归于朴”的终极目标即达于“天人合一”的精神境界。
原始道家追逐宇宙万物的本真状态和主张人与自然相和谐，其终极目标则是达于“天人合一”的人生精神境界。这个精神境界在老子那里被称为泯除了一切差别和对立的“玄同”(第56章)；在庄子那里则是“性修反德”、“与天地为合”(《庄子·天地》)。其共同指向:即超越主客二分的对立，超越知识与经验的束缚，超越世俗价值标准和规范制度的纠缠；一切顺道而行，克服文明社会所带来的各种异化现象，以觅回人性自然、社会自然和宇宙世界的自然。原始道家曾为怎样达于这个“天人合一”的人生精神境界作了苦苦探索，如老子主张“致虚守静”、“静观”、“玄览”，而庄子则主张“心斋”、“坐志”、“唯道集虚”。其总的精神即以虚静治身、虚静养心、虚静凝神，从人之内心深处排除对世事的思虑(“外天下”)，排除对功利的计较(“外物”)，甚至把生死置之度外(“外生死”)，以使主体生命与无私无欲、虚静无为的大道相冥合，从而在“复归于朴”的过程中以感受存在的无限完满的价值和意义。这里虽然是针对如何提升人生境界而展开的，但却说明人只有达到与道冥合的天人合一的境界，才能合理对待宇宙间的每个存在，自觉实现人与自然的和谐。
从以上所论可以看出，道家所谓追逐事物本真状态、追求人与自然和谐，以及达于与道为一的天人合一境界等，都是为安顿人之生存实践所提出的文化价值原则，其与以求真求是为指向的自然科学很难构成直接的关联性。大概正是基于这样一种看法，有不少论者认为道家是反知识、反科学和反技术的，并常以《庄子·天地》篇关于汉阴丈人以桔槔的机械方法取水浇园的寓言故事作举证。然而，倘若把这个寓言故事与道家的整个思想体系联系起来加以审视，不难看出庄子并不是反对桔槔汲水这个杠杆机械原理和工具的本身，而是忧虑机械的使用可能会影响人的精神心灵的纯白，忧虑人之心智被使用机械带来的“机变”所充斥，从而彻底背离精神心灵所固有的自然纯朴。所谓:“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”因此，说道家是反智识、反科学技术，是很不公允的。相反，它的“复归于朴”与这个寓言故事倒是提出了科学技术怎样发展才能维护人类生存，怎样发展才能不背离真朴而符合自然之道的问题。
在现代化大潮滚滚涌动的今天，科学技术犹如一只神奇的巨手为人们创造了丰盈的物质和各种生活享用。但是，科学技术的发展与应用犹如一把或利或害的双刃剑，对人的生存与发展构成了种种威胁。诸如环境污染、能源危机、海潮倒灌、水资源短缺、瘟疫疾病流行，以及少数霸权主义者滥用核、化武器等，都是科学技术发展与应用得不合理而造成的恶果。与此同时，随着高科技发展而导致的工具理性的膨胀，则破坏了人的独立能力、价值尊严和本真状态，使人变成了单纯接受知识的容器和操作机器的工具。面对由于科技发展、应用的不当而对人的生存安全与幸福所造成的危害，道家的“复归于朴”不可能直接对其作出克用，因为自然科学所带来的负面效应仍然要依赖于自然科学的自身功能去加以解决。但是，道家“复归于朴”所透显的文化原则却对现代人自觉调整科学技术发展与应用的方向，具有重要价值。倘若现代人多增添一点与道相合的天人合一理念，就必然会减少一份对大自然的伤害；倘若把现代科学的方向定位于不违自然之道，就必定守住世界的本真状态，促进人与自然的和谐。这难道不就是“复归于朴”给现代人所留下的重要启示吗?
(三)相对主义与科学创新
相对主义是构成庄子思想的一个环节。从道家演化的内在理路来说，庄子的相对主义是沿循老子的思维误区发展下来的，当老子无视主客观条件的制约而一味强调祸福、善妖、奇正等相反相成、相互转化时，就潜含着向相对主义下滑的可能性。但真正使相对主义初具理论形态的是庄子，而不是老子。
一般认为庄子的相对主义集中体现在齐万物、齐是非、齐物我三个方面。所谓齐万物，即“物无非彼，物无非是”(《庄子·齐物论》)，它们之间没有质的差别，因而是齐一的。所谓齐是非，即“因是因非，因非因是”(同上)，它们之间没有统一的衡量标准，因而也是齐一的。所谓齐物我，即“天地与我并生，而万物与我为一”(同上)，人和天地万物同生于道亦同归于道，它们之间亦是齐一的。但在这“三齐”中，我认为“齐是非”是其核心，而齐物我是消除主客的对立，其从属于是非论，故庄子的相对主义是属于认识论而更偏重于方法论的范畴。至于齐万物，这应是从齐是非和以道观物的万物一齐所得出的必然结论。
庄子的齐是非，可以说是从认识标准的相对性展开的。《齐物论》说:“既使我与若辨矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知也……”这段著名的“我与若辩”，是说在双方的辩论中无论辩论的双方及任何第三者，都各有各的是非标准，故认识的正确与否，辩论的双方及任何第三者都是无法作评判的。而解决这个矛盾的方法，只能用相对主义，即“和之以天倪”，不去分辨是非，忘掉是非。那么，是非作为一种争问活动，它是何以产生的呢?在庄子看来，是非的差别主要是由于主体的认识或认识主体的不同作用所导致的。其一，不同的认识主体，对于相同的事物，可以有不同的认识结果。《齐物论》举例说，同样都是对居住地点，泥鳅愿意住潮湿的地方，但人住潮湿的地方就要患腰痛病。猴子喜欢住在树上，但人住在高处就害怕。其二，同一认识主体，对于相同事物，由于时间先后不同，也有不同的认识结果。《齐物论》又举例说，同是一个丽姬，当她刚嫁到晋国时，是哭哭泣泣；但当她入了晋国宫室，与国王同睡一床，同食美味，却后悔当初不该哭泣。其三，同一认识主体，同一时间，对于相同事物，由于观察的视角不同也会有不同的认识结果。即《庄子·秋水》篇说的“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”，以及“以俗”、“以差”、“以功”、“以趣”为观测点，都会得出不同的认识等。正是通过诸如上述的一系列类比举证，庄子认为事物的差别也是由于认识上的不同所导致的，而客观对象本身是无差别的。由此，他便主张“齐万物”、“齐是非”、“齐物我”，最终走向了相对主义。
毫无疑问，庄子的相对主义所包含的种种谬误，是与真理和科学相对立的。仅就他把人与泥鳅、猴同视为认识主体来说，这就犯了异类不可比的错误。但是，辩证法包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，而它并不归结为相对主义。从这个意义上说，庄子的相对主义与真理和科学并非完全处于对抗的状态，相反，它无论在思维方法抑或文化价值方面，都有益于真理和科学的发展与创新。
首先，从庄子提出相对主义的取向来说，他在很大程度上是针对儒墨诸家的独断论而发的。在战国百家争鸣中，几乎各家各派都把自己的是非、价值作标准，“以是其所是，非其所非”，鼓吹独断论和绝对观念。而科学作为求真求是的活动，它是以认识的相对性与绝对性的统一为前提条件的，抓住这两个方面中的任何一方面去任意夸大，都无法发现、发展和创新科学。从这个意义上说，庄子以相对主义反对绝对主义，倒是有益于科学的发展与创新，其理论价值不可忽视。
其次，庄子承认认识的相对性，这也没有全错。因为认识作为一种思维和实践活动，它本来就是一个从相对真理走向绝对真理的无限发展过程。倘若人类把某种特定时空条件下的认识加以绝对化，那不仅阻隔了认识的发展，而且也窒息了科学的发展与创新。事实上，爱因斯坦正是沿着相对主义的路线，才破除了牛顿力学的绝对时空观念，而建立了相对论的。况且，认识和科学本身也并非是万能的，它主要是解决形下经验世界的矛盾，而对于“物自体”、精神信仰等形而上的问题还需要依赖于知识理性、科学理性、逻辑理性以外的直觉感悟加以把握。庄子贬低认识的相对性的用意，就在于为其“心斋”、“坐忘”的内在修养和直觉体悟扫清障碍，以达于与道相冥合的自然无为的人生精神境界。从这方面说，庄子肯定认识的相对性(亦即局限性)，倒是为认识和科学的价值、功能发生效应的范围作了划界，从而可以使人类避免知识绝对论、科学万能论的错误。
复次，从庄子相对主义所包含的怀疑论来说，这也有值得开掘的因素。他虽然主张以怀疑的态度对待一切，但这同样是针对儒墨诸家的绝对论的是非观、价值观，以及当时社会所滋生出来的各种异化现象而发的。因此，庄子的怀疑论对于激活那个时代的人的心智、打破价值标准的僵化，以及培养人的怀疑精神等，是有启迪作用的。而就怀疑论与科学的关系来说，事实上科学家的每一科学发现，往往都是以怀疑精神作先导的，只不过他们不把怀疑精神归结为怀疑论或怀疑主义罢了。倘若没有哥白尼对托勒密“地心说”的怀疑，他就不会提出否定神权统治的“日心说”，从而成为天文学上的一次伟大革命。倘若没有伽利略对向来奉为权威的亚堆士多德关于“物体落下的速度与重量成比例”学说的怀疑，他就不会通过反复的观察和实验，发现了落体定律及其他科学定律，并确立了伽利略相对性原理。由此可以看出，科学研究是需要有一点怀疑精神的，它只是要求我们在具体操作时，既要怀疑，又要克服怀疑，而不被淹没在怀疑论的迷雾里罢了。
因此，庄子的相对主义虽然是从承认认识的相对性出发的，但其归宿却在于否定道德、价值、社会规范、是非等的绝对性。它对于科学的价来说，不是提供了多少科学思想，而是设定了一种方法论原则。再把庄子的相对主义与道家的尊道循理、复归于朴联系起来看，它们既把这些原则视为宇宙自然的法则，又把这些原则作为衡量社会伦理、社会规范、社会价值乃至科学技术发展与应用，是否合理性的准则，这样一来，就使这些原则与科学发生了关联性，构成了对科学的价值关系。我们说道家对科学具有价值，其内在根据就在这里。然而，这种关联性和价值关系非常重要，它为现代科学技术怎样朝着符合人文精神要求的合理方向发展，留下了宝贵的思考。
注释：
[1][4][5][8]董光壁：《当代新道家》，华夏出版社，1991年，第37、50、67、4页。
[2]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第36页。
[3]Science and Civilization inChina, Val. 2. P293.
[6]卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年版，第174页。
[7]丁肇中：《寻找宇宙中最基本的结构》，《外交学院学报》2003年第4期，第7—11页。
[9]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局（北京），1984年，第7页。
[10]《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆（北京），1977年，第292页。
（《人文杂志》2006年第4期）
