《淮南子》又名《淮南鸿烈》，是淮南王刘安招集宾客集体撰写的一部著作。它大概问世于汉武帝建元二年（纪元前139年）前后。
班固《汉书·艺文志》曾把《淮南子》列入杂家。但通读全书，却是“杂”而不杂。全书对老子等道家思想进行了一定的改造和继承，并以此为指导，综合了其他各家的思想，是一部阐述汉初黄老之学的哲学、政治思想论著。
《淮南子》的哲学最高范畴是“道”，其政治思想的核心是“无为”。它认为“无为者，通之宗”，即作为天地万物总根源的“道”是“无为”的，所以以追求“体道”、“得道”为最高理想的统治者，也应该把“无为”作为处世为人，治国平天下的原则，这种思想来自老子，因而同老子的“无为”有相通之处，但由于社会实践的发展和时代的进步，《淮南子》的“无为”与老子相比，又有很大不同。本文试图通过对《淮南子》与老子“无为”思想的比较，以阐明《淮南子》社会政治思想的内容及其特点。
一
众所周知，西汉初年是黄老思想盛行的时期。当时，一些政治家、思想家针对社会经济凋敝、农民流离失所的严重情况，从不同角度和方面宣传老子的“无为而治”。《淮南子》的“无为”政治思想，正是对这种政治主张的继承和发展。它保留了老子“无为”思想的合理因素，主要有如下三个方面的内容：
（一）《淮南子》吸取了老子反剥削、反干涉的积极思想，主张慎刑简罚，减轻剥削，为巩固汉初封建政权服务。
老子虽出身于没落奴隶主贵族，但在他的无为思想中却包含着反剥削、反干涉的积极因素，对统治者横征暴敛行为，进行了大胆的揭露和抨击，它从历代王朝兴亡的过程中认识到，统治者极端“有为”即过多地侵扰、剥削人民，是其走向灭亡的一个重要原因。它以桀、纣和秦王朝为例，认为“桀为旋室瑶台，象廊玉床；纣为肉圃酒池，燎焚天下之财，罢苦万民之力，刳谏者，剔孕妇，攘天下，虐百姓”（《本经训》），是“背道德之本”，无得于“治国之道”。而“秦之时，高为台榭，大为苑囿，远为驰道，铸金人，发适戍，入刍稾，……道路死人以沟量”（《氾论训》），更是对社会的严重骚扰。因此，《淮南子》认为汤伐桀、武王破纣、汉高祖刘邦取代秦王朝，使“天下宁定，百姓和集”（《本经训》），是合理的。
《淮南子》还从秦王朝的迅速灭亡的教训中认识到，推行苛法暴政，对人民实行残酷的刑罚，是王朝走向灭亡的另一重要原因。它指出，秦王朝采用申、韩、商鞅之术，“凿五刑，为刻削”，“斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治”（《览冥训》）；其结果，“陈胜起于大泽，奋臂大呼，天下席卷而至于戏”（《人间训》），推翻了秦王朝。从维护封建统治出发，《淮南子》奉劝汉代的统治者，要“上无苛令，官无烦治，士无淫巧，其事经而不扰，其器完而不饰”（《缪称训》），要求封建皇帝做一个“仁君明王”，不“扰其于下，侵渔其民”（《主事训》）；不使“农事废，女工伤”（《齐俗训》）从而缓和社会矛盾，使社会达于清净安宁。
《淮南子》的这个思想，固然是为汉代的长远统治而着想的，但比较客观地反映了西汉初年人民痛苦不堪，必须加以安抚，以及生产遭受严重破坏，必须加以恢复的社会实际状况，与当时“废除烦苛，与民休息”的呼声甚为合拍。尤其是它主张不侵渔其民，减轻对农民的剥削，这在某种程度上揣摸了秦汉之际受压迫者的心理，具有进步意义。
（二）《淮南子》批判继承了老子“无事”、“无欲”的主张，要求封建统治者“省事”、“节欲”。
老子曾说过：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，”（《老子·五十七章》）。《淮南子》继了老子这一思想，把“省事”，“节欲”作为它的“无为”思想的重要内容之一。
它指出，人性本是清净无为的，其所以“芜秽的得清明者，物或堁之也”（《齐俗训》）。因此，它主张对人的声色五味等物质欲求加以节制，并认为人们一旦节制了自己的欲求，即可以保持“清净恬愉”之性，因而也就使整个天下无“贪鄙之争”，使社会“返于清净”。这样，《淮南子》便以人性论为“节欲”、“省事”的政治主张作了论证。
由此出发，《淮南子》认为，“为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲”（《诠言训》）。因此，统治者只有“处静以修身，俭约以率下”（《诠言训》），使民“不忧”，“不怨”，“不乱”，又能保持自己的统治地位。这可看作是《淮南子》对封建统治者所提出的要求，它虽然带有某种臆想的性质，但汉初的几个皇帝都曾以“节俭”、“无事”约束过自己。《淮南子》宣扬这些主张，在当时无疑起着提醒统治者的作用。
（三）《淮南子》从积极意义上解释了老子“贵柔”、“持后”等观念，提出了巩固封建政权的战略思想。
“贵柔”、“守雌”、“持后”是老子的消极退缩思想，但它作为剥削阶级的意识形态，经过一定的改造和修正之后，也可以为封建地主阶级服务。《淮南子》从积极意义上解释了这些思想，指出老子的柔之胜刚、弱之胜强，并非是绝对的，而是有条件的。这一方面要“积于柔则刚，积于弱则强”；另一方面还要“乘时应变”。它以齐桓公为例说：“昔齐桓公合诸侯以乘车，退诛国以斧钺。晋文公合诸侯以革车，退行国以礼义。桓公前柔而后刚，文公前刚而后柔……审于势之变也”（《齐俗训》）。这是说，对于柔刚、弱强，应根据客观情况的变化而加以取舍运用，该柔弱就柔弱，该刚强就刚强，这就修正了老子过分强调柔弱和消极退缩的方面。它还认为，老子所说的“不敢为天下先”也不是固定不变的。在它看来，“不先”是“不先物为也”，即在事物还没有到来之前或者在事物还没有发展到要求人们去做某件事之前，不要动手去做某件事。而“持后”也“非谓其底滞而不发，凝竭（原作“结”，依王念孙说校改）而不流”，即不是消极退守，无所作为。于是该“先”或是该“后”，应由当时的情况而定，所以它说：“夫执道理以耦变，先亦制后，后亦制先”，“贵其周于数而合于时也”（以上均见《原道训》）。它认为“常后而不先”，只是为了“守清道而抱雌节，因循应变”（同上）而已。
可见，《淮南子》的这些新解释，其目的是劝导地主阶级遇事要谦虚谨慎，随机变，从而保持政治上的主动性、灵活性，以赢得封建政权的进这步巩固。这是为汉代地主阶级处理政治问题提供的一种战略思想。
但是在过去的研究中，一些人曾错误地认为《淮南子》的上述思想与老子的主张一样，它们之间没有什么差别，这便歪曲了《淮南子》这一思想的涵义及其价值。例如胡适曾说《淮南子》“凡不物先，便已是落后了”，“这是老实的自认不敢犯难冒险，情愿‘托于后位’”（《淮南王书》）。胡适不能用发展的眼光分析问题，便不能了解老子的“贵柔”、“守雌”、“持后”观念发展到《淮南子》这里是起了怎样的变化，而把它们混同一谈，这是他的主观唯心主义的研究方法的典型表现。
《淮南子》能够继承老子“无为”论中的一些合理因素，一方面取决于当时的经济关系和阶级关系，另一方面也反映了思想发展的继承性和联续性。这为我们了解包括《淮南子》在内的汉初黄老之学的思想内容，提供了重要线索和一定根据。
二
马克思恩格斯说过：“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变。”《淮南子》虽然继承了老子的一些“无为”思想，但由于客观矛盾的演化和社会实践的发展，特别是经过汉初六、七十年的政治实践，《淮南子》又以自己时代的内容和儒、墨、名、法等学派的进步观点，克服和纠正了老子“无为”论中的消极因素，因而具有新的内容，这主要表现在如下四个方面：
（一）在政治理论上，与老子相异。
我们知道，老子是把“小国寡民”社会作为无为政治的最高理想的。他对“小国寡民”社会的描绘，虽然也表达了被压迫者反抗压迫者，追求自由的愿望，但在本质上却是一种倒退的历史观。《淮南子》则如同它以前的黄老学者们一样，把传说中的黄帝之治，作为最高社会理想。书中说：“昔者黄帝治天下，而力牧太山稽辅之，以治日月之行，律阴阳之气，节四时之度，正律历之数。别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤。法令明而不暗，辅佐公而不阿。田者不侵畔，渔者不争隈，道不拾遗，市不豫贾，城廓不关，邑无盗贼，鄙旅之人相让以财。……诸北儋耳之国，莫不献其贡职。”（《览冥训》）这段描述所期望的主贤臣明、世事清平、互助互爱，不尔虞我诈的理想社会，在阶级社会里，当然是难以实现的幻想，但与老子的“小国寡民”相比，却是一个进步，它反映了人类由孤立隔绝走向集中融合、由分裂割据走向统一、由原始生活到有组织有政府的社会发展的必然趋势。同时，这段描述同汉初儒家在《礼记·记运》篇所描述的大同世界也有相通之处。这说明，“天下苦秦久矣”，在脱离战争之后，要求国家统一，天下安宁，是当时人们的共同愿望。因此,《淮南子》在西汉前期宣传这个“无为而治”的政治理想，目的在于强调清静无为，巩固中央集权制度，保持国家的统一，并非象某些论者所认为的那样，是反映了诸侯王、贵族争夺皇位的野心。
（二）对“无为”的解释，纠正了老子的消极方面，为汉初“无为”政治作出新的补充和修正。
大家知道，先秦老子的“无为”，以“不争”、“不治”为基本内容；汉初黄老的“无为”，以因乎制度、顺乎自然为基本内容。前者反映了没落奴隶主贵族的消极情绪，后者则反映了汉初统治者的守成心理。由于《淮南子》所处时代的进步和黄老政治的深入发展，这为它对“无为”作出新的解释，提供了可能性。同时也由于进一步巩固封建政权的需要，使它不得不纠正老子的“不争”、“不治”，不得不补充和修正汉初黄老的“无为”。因此，《淮南子》“无为”有其崭新的内容。
它对“无为”与“无不为”、“无治”与“无不治”的关系作了说明。《原道训》说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也；所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，是因物之相然也。”就是说，“无为”、“无治”是不违背事物的本然情形而为、而治；能因循事物的本然情形而为、而治，也就达于“无不为”、“无不治”。这种说法虽是来自老子的“无为而无不为”，但它一方面强调了因循客观法则的重要性，另一方面又蕴藏着“有为而治”的积极因素。正是基于这种认识，《淮南子》又对“有为”与“无为”分别作了论证和说明。
在它看来，“有为”是不顾客观条件的蛮干，是轻举妄动而不知所为。《修务训》说：“若夫以火熯井，能淮灌山， 此用己而背自然，故谓之有为。”这种有为表现在社会政治生活中，就是上文所提到的“多扰”、“多事”、“凿五刑，为刻削”，等等。当然，《淮南子》把“以淮灌山”也看作不自量力的蛮干，这反映了那个时代科学技术不发达的情况。但这种见解，既包含了对客观规律的重视，又包含了极端有为的秦王朝政治的批判，并为汉代地主阶级如何治国立政作了重要提示。
它认为“无为”有“塞而无业”与“通而无为”之分。“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”（《修务训》），是“塞而无为”。这种“塞而无为”，是放任自然，无所作为，所以《淮南子》坚决反对。它的这种看法，实际上是对先秦道家消极无为的否定，也是对汉初曹参等人因循守成思想的批评。《修务训》又说：“若水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。”就是说，充分利用事物的客观发展趋势，尽其所为，这不是蛮干乱干的“有为”，而是“不先物为”的“无为”。因这种“无为”是充分利用自然条件，因势力导，从而达到了“无不为”，所以可称之“通而无为”。可见，在遵循自然规律的前提下，“无为”和“有为”不是互相对立、完全排斥的关系，而是互为表里、互相促进的关系。换言之，“无为”是因，“有为”是果；人要想“有为”必须先“无为”。这样，《淮南子》便把“有为”和“无为”有机结合起来了，并对先秦道家和汉初黄老“无为”思想做出了重要补充和发展。
为进一步论证其“通而无为”，它援引了许多事例加以说明。《修务训》说：“若夫神农、尧、舜、禹、汤可谓圣人乎？有论者必不能废。以五圣观之，莫得无为明矣。”就是说，神农等“五圣”都是值得肯定的人，他们为天下排患解难、建立帝王之业，靠得是积极有为而不是“塞而无为”的无所作为。它还指出，“神农乃始教民播殖五谷”，“尧立孝慈仁爱，使民如弟”，禹“轻赋薄敛，以宽民氓”，都是“劳形尽虑，为民兴利除害而不懈；奉一爵之酒，不知于邑；契一石之尊则白汗交流”（同上），做出了极其艰苦的努力。倘若他们不是奋发有为而是无所事事，那就不会获得“天下盛主”的称号。这样，《淮南子》不仅肯定了人道有为，同时也否定了先秦道家的消极无为。
从这种“通而无为”出发，《淮南子》主张天下的人们都要以“五圣”为楷模，发挥自己的主观能动性，以获得事情的成功。相反，如果从“天子以至于庶人，四肢不动，思虑不用”（同上）即放弃自己的主观努力，那就什么事情也办不成。这正如“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必功焉，故五谷遂长”一样，离开人力的作用，而“听其自流，待其自然，则鲧禹之功不立。”（同上）这说明，人在客观规律面前，并不是无能为力的，人能够认识和利用客观规律，改造自然，改变社会，以满足人们的需要。可见，《淮南子》所说的“通而无为”，已包含着对人的主观能动作用的某种认识，反映着新兴地主阶级对其事业的充分信心，它虽然还没有完全脱离开道家无为的形式，但同老子把“有为”看做社会的病态以及庄子“蔽于天而不知人”相比，确实是一个历史进步。这应是道家由出世发展到入世的一个明证。
《淮南子》还把“通而无为”概括为“因”。这个“因”包括“因资”和“因时”两个方面的内容。对于“因资”，它说“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容也”（《修务论》）。可见，“因资”是指遵循客观规律，借助于已经具备的客观条件办事情。它认为，“禹决渎也，因水以为师；神农之播谷也，因苗以为教”（《原道训》）；汤武“讨暴乱，制夏周，因民之俗”（《齐俗训》）。他们正是利用了各种客观条件，才使其事业获得成功的。对于“因时”，它说：“春贷秋赋，民有喜；春赋秋贷，众皆怨。得失同，喜怒别，为其时异也”（《说山训》）。这是说，在不同的时候应采取不同的办法。它认为历史上有许多有名的帝王，他们的事业所以获得成功，就是因为能因时而为，“汤武平暴乱，因时也。”（《诠言训》）“因时”就是善于捕捉时机，善于在不同的情况下采取不同的措施、对策或办法。
这种“因资”、“因时”的无为观念运用到社会政治生活中，即是“常故不可循，器械不可因 ”，“先王之制，不宜则废之”；“法与时变，礼与俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜”（《氾论训》）。也即是要求人君“以时教惎”，“知所从事”。因此，《淮南子》要求封建统治者，要“与化推移”，“因时而制礼乐”，善于根据客观形式的变化；改革法令制度；要主动地利用“天时”、“地财”、“人力”去发展生产、“以为民资”，从而做到“生无乏用，死无转尸”，使汉王朝为、继续保持清静安宁。
由此可以看出，《淮南子》所说的“无为”，既是对秦王朝极端有为的法家路线的否定，又是对先秦道家消极无为的批评；既表现了汉初新兴地主阶级对客观规律的重视，又表现了他们求实进取的精神。从一定意义上说，这种“无为”是吸取了道家、儒家及法家思想的结果，是对汉初黄老“无为而治“的新发展。
对《淮南子》的“无为”思想，在过去的研究中也有过不同的评价。特别是胡适在谈到《淮南子》的“无为”思想时，说什么是“重天然而轻人功的思想，”“是极端的自然主义”，并认为庄子“便是这样的主张”（《淮南王书》）；还说什么“这是无为与有为之间的一种调和论调”（同上）。胡适根本不理解《淮南子》中的“无为”与“有为”的特定含义，也不理解《淮南子》中的“无为”与“有为”的辩证关系，却把他置于庄子之列，这就否定了“无为”这一范畴变化发展的历史，从而也抹煞了《淮南子》的“无为”思想所包含的价值。同时，有、胡适把“无为”与“有为”之间的辩证关系说成是“调和”，这实际上也是对辩证法的一种歪曲。
解放后，学术界的同志们以马克思主义作指导，力求对《淮南子》的“无为”思想做出较科学的评价。任继愈主编的《中国哲学史》说：“《淮南子》的无业为反映了武帝前后取得统一政权的地主阶级的政治思想，它补充、甚至发展了老子一直至陆贾的‘无为’观念，对无为做出了完全新的解释。这种崭新意义的“无为”体现了掌握封建统一政权的地主阶级对自己阶级事业的充分信心，和重视客观规律的科学态度。”这个评价，基本上说出了《淮南子》无为思想的实质。
（三）《淮南子》总结了汉初封建统治的经验，把“主术”作为“无为”的一个重要内容。
无论是司马谈的《论六家要旨》，还是班固的《诸子略》都在很大程度上把道家当作最高统治者的“南面术”加以阐述发挥的。《淮南子》在总结汉初封建统治经验的基础上所提出的“主术”思想，可以说是“君人南面之术”的详细内容。这个“君人南面之术”或“主术”，以清净无为为宗旨，“撮名法之要”，宣传“主逸臣劳”，从而发展了黄老刑名之学。
《淮南子》认为，“天道玄默”，效法“天道”行事的“君人之道”，也理应是“俨然玄默”（《主术训》），这样，它的思想就从宇宙观过渡到政治论，提出了“人主之术”的思想。它说：“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅喻导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏，是故虑无过策，举无过事”（《主术训》）。这是说，人主不要亲理庶物，不要多说话，不显露自己的智谋，不动自己的声色，而让臣下尽职办事，从而避免计策或计谋上的失误，以达到清静无为的境界。那么，如何使臣下尽到自己的职责呢？《淮南子》认为是靠“循名责实”。它说：“故有道之主，……循名责实，官使自司”（同上）。这就是说，根据官吏的职位和职责，来考核它们的政绩，然后决定其升降陟黜。它认为人君只要贯彻了“循名责实”的原则，臣下就会各守其位，尽其职责了。这也就是，“上操其名，以责其实：臣守其职，以效基功”（同上），《淮南子》还把人主的这种统治方法，称为“君臣异道”而治，认为做到了“君臣异道”而治，即可“君逸臣劳”，“上下有以相使”了。在它看来，这种统治方法，是“循道理而数”，顺从“自然之性”（《主术训》），因而也就能实现“无为而治”。
可见，《淮南子》的“人主之术”，是最高统治者驾驭臣下的一套统治术。其实质在于，君道无为，臣道有为；君主集权，臣下行权。这是“撮名法之要”，与道家的“无为”相合，为巩固汉初的封建统治服务。如果把它与先秦法治主义者韩非等人的权术思想加以比较，《淮南子》则偏重于“动静循理”，“顺从自然之性”方面谈人君之术的，而这正反映了汉初“无为而治”的特点。
但是，我们说《淮南子》偏重于顺从自然之性方面谈人之君之术，并不是说它忽视法家等学派的思想。相反，它非常重视“法”和“势”的作用。《主术训》曾明确表示，人主所以能对官吏“循名责实”，是因为人主手中有统治权力和法律度量，它说：“故法律度量者，人主之所以执下；释之而不用，是犹无辔而驰也，群臣百姓反弄其下。是故有术则制人，无术则制于人。”又说：“摄权柄之势，其于化民易矣。”这说明，主逸臣劳的人主之术，是君主掌握法律度量和统治权力的根本前提的。同时也说明，《淮南子》对法律度量在巩固封建政权中的作用以及如何加强君权的问题，有着比较清醒的认识，并标志着地主阶级的消费品市场国经验正在逐渐走向成熟。
对《淮南子》的“主逸臣劳”的“人主之术”，目前学术界、尚有不同的见解。有人说，《淮南子》宣扬这些思想，是“妄图以无为的主张去限制君权”（徐大同等著《中国古代政治思想史》）；也有人说，《淮南子》的“君道无为”，是作为“削弱君主中央集权专制主义的理论根据”，“实际上是对武帝的盛世的一种讽刺”。（冯友兰著《中国哲学史新编》第二册）这些观点，是值得商榷的。
我认为，如果《淮南子》不主张人君掌握法律度量和统治权力，而片面对人君进行“无为”说教，这种君道无为、臣道有为，也许是限制君权的。然而，《淮南子》十分明确地强调人君“持法”、“守势”，并以此作为推行“主逸臣劳”、“循名责实”的根本前提，这怎么能算是限制君权呢？这些同志之所以持限制君权的观点，是因为只看到《淮南子》要人君“无为”的方面，而没有看到《淮南子》要人君“持法”、“守势”的方面。其实，《淮南子》只不过是打着“无为”的旗号，推行“法”、“势”而已。关于这点，张舜徽先生曾在评论道家的“君人南面之术”时说：“我们可以借用俗说‘装糊涂’一语，来揭发‘南面术’的核心部分的神秘”（《论先秦的道、道论和道家》）。张先生还引用上面所引《淮南子》的一些话，加以说明。我同意这种说法。从某种程度上说，《淮南子》的“主逸臣劳”说教，是让人君“装糊涂”，而不是为了限制他的权力。至于把《淮南子》的“人主之术”说成是“削弱”武汉帝的权力，更是难以成立的。
其一，《淮南子》一书曾受到汉武帝的“爱秘”；倘若该书是“削弱”或“讽刺”汉武帝的，那么汉武帝就不可能“爱秘”它。其二，从《淮南子》抨击的对象看，主要是桀、纣和秦王朝所代表的苛法暴政，它他对汉武帝却是大加歌颂的。例如《览冥训》说：“逮至当今之时，天子在上位（高诱注：“天子，汉孝武帝。”），持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋夏冬皆献其职，天下而混为一。”既然如此，那就不是“削弱”或“讽刺”汉武帝的。其三，如果把《淮南子》看成是“削弱”或“讽刺”汉武帝的，那就把这部时代的著作看成了刘安等人的私产，因而也就割断了它与自己时代的联系。在我看来，《淮南子》的“人主之术”，是对历代王朝成败得失经验、特别是对秦王朝灭亡和汉初“无为”政治经验的总结。由于秦朝皇帝片面推行法治主义，奉行极端有为的路线，致使秦王朝迅速灭亡；汉初统治者奉行“无为而治”，却使汉政权得到了巩固。然而，汉初的“无为而治”却没有放弃法律度量，这不仅曹参对肖何的“约束”是“遵而勿失”，就是文、景二帝也认为法能“禁暴上邪”，是“治之正”。在这种情况下，《淮南子》把道家的“无为”与法家的法律度量结合起来，让人君进行“无为而治”，是非常自然的。它以道家的“无为”给法家的法治披上了温和的处衣，又以法家里的法治补充了道家的不足，这应是对汉初封建统治经验的总结。
（四）《淮南子》主张发挥众智众能，以大有作为。
《淮南子》认为统治者得以“无为”，又是以发挥众人的智慧，利用众人的力量为基本前提条件的。它说：“君人者，不下庙堂之上而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也：众智之所为，则无不成也。……故千人之群无绝梁，万人之群无废功”（《主术训》）。因此，它要求统治者要知人善任，举贤任能，做到“有一形者处一位，有一能者服一事”，“无小大修短，各得其宜”（同上）。它认为，人君只要做到能利用众智众能，即可避免自己的过失，因而也就做到了“无为”。
《淮南子》把“众智”、“众能”作为“无为”政治的一个重要内容，主要是总结了秦汉统治者专任己能而流敝万万端的经验教训，其中包含着重视集体力量的进步因素。然而，胡适随意夸大《淮南子》的这一思想，把它誉为“民治主义”（《淮南王书》），这是极其错误的。《淮南子》主张利用“众智”、“众能”，根本不是什么“民治主义”，而且在剥削阶级社会里，统治阶级也绝不会民发善心，允许什么“民治”。它所以提出这种主张，其真实动机是“考虑到人主才力智慧有限，敌不过臣下和群众的才力智慧，如果亲自动手作事或者多发议论，不但不能藏拙，且容易显露破绽，招致臣下和群众的轻视，甚至引起权位莫保的危险”（张舜徽著《论先秦的道、道论和道家》）。而这正是为了更好地维护君主的尊严，巩固封建统治，并与其君无为而臣有为的主张完全一致。《淮南子》思想的阶级实质也正在这里。
上面，我们初步探讨了《淮南子》“无为”政治思想的内容及特点，总起看来，《淮南子》在批苛法、反剥削和反干涉等问题上，表现了一定程度的进步倾向。同时，它比较重视客观规律，也比较重视人的主观能动作用，这比老子把人道有为看作是一种不正常的现象，则是一个进步。哲学和政治是相互影响的。《淮南子》宇宙观的基本倾向是朴素唯物主义，它的进步的政治思想与其唯特主义哲学的指导是分不开的。这些，都是值得我们肯定和重视的。
但是，《淮南子》作为剥削阶级的哲学、政治论著，它的政治思想也有很大的局限性：
（一）《淮南子》在当时社会历史条件下主张实行“无为而治”，这是一种缓和阶级矛盾的办法，其阶级实质和政治作用则是与采取镇压的办法一致的，都是对付被压迫人民的工具和手段。同时，它对劳动人民极端卑视，说什么“夫牧民者犹畜禽兽也，不塞其囿垣，使有野心，系绊其足，以禁其动，而欲修生寿终，岂可得乎？”（《精神训》）这就进一步暴露了《淮南子》的剥削阶级立场。所以，有人曾把《淮南子》的“无为”说成是对汉武帝的“不满”，是“对人民痛苦生活的同情”，这是欠妥的。
（二）《淮南子》的无为思想，具有一定的保守倾向。从它宣扬“无为”的目的看，是着眼于西汉前期的“黄老之治”，并以此劝导封建统治者，谨守前人创业，遇事谦和冲虚，继续推行“无为而治”。因此，它过分宣扬“自然之应”，过分留意于西汉初年的社会情况，甚至把那时的一切都看成是合理的、不变的，这样以来，也就否定了社会的发展，从而使其无为思想打上了保守的印记。
如果再把它放到汉武帝初年加以考查，它的一些主张，也无济于当时社会出现的各种社会予盾以及汉政府与匈奴贵族的矛盾的解决。所以，虽然汉武帝对此书曾“爱秘”过，却没有采纳它的主张。汉武帝以其雄材大略，加强中央集权，进一步实现了封建大一统，解决了汉政府所遇到的一些矛盾。《淮南子》固守西汉前期的“无为而治”，却落后于汉武帝。
（三）《淮南子》的“无为”政治思想，也保留了一些先秦道家的消极厌世情绪。从它的“无为”思想的基点看，是“清净恬愉”的人性论。它认为人性返于“无为”，即是“外物反情”，“坚守虚无之宅”（《要略》）；也即是“反其性命之宗”，“全性”、“保真”。这又是通过神秘的“体道”、“得道”而达到的；“得道者穷而不慑”，即可成为神仙般的“真人”。这些说法，不仅使它的无为政治思想陷入了神秘主义，而且也给后世留下了不良影响和消极作用，值得我们指出和批判。
（山东大学文史哲研究所中国哲学史研究室、哲学系中国哲学史教研室编《中国哲学论丛》，山东大学出版社1986年版，第29—45页。）
