一般认为全真南北两宗皆主“性命双修”，其差别在于南宗张伯端所倡导的“先命后性”属于“渐修”，而北宗王重阳及“全真七子”所倡导的“先性后命”属于“顿修”。实际上南北两宗各自所主张的这两个命题的差异，不仅反映了修真炼养的切入视界和工夫快慢之不同，而且更反映了这两个教派所处心性学理论层次上的不同。故欲揭示“先命后性”与“先性后命”这两个命题在理论层次上的差异性，特别是欲说明“先性后命”在全真北宗教理中的哲学意义，就必须从心性学的逻辑演化谈起。
一、道家心性学钩沉
心性学作为中国传统哲学演进的一个重要环节，儒道释三家皆与其有缘。但对于道教来说，道家心性学对它的影响可能更直接些。
老子的宇宙论可以分为两个层次，即一是自然生化论，一是自然生命论。当他说 “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[1]时，就意味着人和万物的存在皆以自然无为的道为根源，皆是以道和气按照发生学的顺序生化而成的。而当他说“虚心实腹”、“长生久视之道”时，则表现了对养生“命功”的探试；当他说“致虚守静”、“静观”、“玄鉴”的治心之术时，又表现了对“性功”的重视。但由于老子对人的生命的终极性关怀重在哲学精神层面，所以他既没有论述宇宙自然本体怎样向人之生命本体过渡的问题，也没有深入说明怎样修炼养生之道的“命功”的问题，而是着眼于怎样以虚心、守静的治心术与自然无为的大道相合相通的“性功”，从而使命功隐没在性功之中。
老子的这种重性功而轻命功的倾向，在庄学那里得到了强化。它从“道”的宇宙自然本体出发，认为人和万物也是道或气顺生分化的结果，即：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”[2]这里的“德”，即是道之本质在人和万物身上的流转，其得于道，故称“德”。“命”，即是道之本质在人和万物身上的滞留，它禀受于道，而得之于德，故称“命”。“性”是人之精神与形体相结合并通过一定仪节法则所表现出来的属性，但由于“性者，生之质也”[3]，它体现了人之本质的普遍规定性，故从根源上说，道之真朴、自然无为的属性也就是人性。但在庄学看来，由于人生降世乃生活在一个异化的世界里，其不断受功名、利禄、外物的诱惑和知识、经验的纠缠，往往因追逐物欲和滥用智识而使人心飘零，大失其自然无为的天性而沦为不自由的工具性存在。因此，要使人从异化的世俗生活中超拔出来，就不能单纯诉诸从道顺生万物发展出来的旨在养生的命功，更需要上溯到生命根源处来一番逆推炼养的性功，即《庄子·天地》篇所云：“性修反德，德至同于初”[4]。不过，这里的“性”、“德”返同于初，并不是后来全真北宗所上溯回转的先天之神性，而是指精神修养所达到的“法天贵真”的最高境界，但庄子毕竟把怎样返德、性于原初的方法提出来了，即谓：心斋，坐忘，专一。心斋，系指心中所呈现的无知无欲，虚灵不昧的精神状态，即“虚者，心斋也”[5]。坐忘，系指静坐而忘掉是非、名利、物欲，即“离形去知，同于大通”[6]。专一，即摒除心智、欲求的外驰，把内在的心灵聚集到与通为一的工夫上来。从这些“性修反德”的方法可以看出，如同儒家在心性修养上不假外求一样，庄学也是放在内在心灵的开掘上。根据《庄子》书，它所说的“心”，既是指“性”、“德”滞留的馆舍，又是指主体的内在控制力，同时还是指连结天道与性命的中介。即《知北游》所云：“摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。”[7]亦即成玄英对这句话的《疏》云：“深玄上德，盛美于汝，无极大道，居汝心中。”[8]但如同庄学对性的看法一样，人受名利、是非、物欲的诱惑，既可背离其自然无为的真性，亦可使心灵产生裂变，形成成心、机心、贼心、有蓬之心与常心、一心、虚室、灵台、灵府等的对立。而庄学所追求的是属于后者的“至人之心”，并且试图以这种“至人之心”为载体、力量和中介，将性、德、道相接通，以使世俗的人性复归于原初之真朴。站在道教实证炼养的层面审视庄学的这种心与性的关系，难免有“泛论较略”（葛洪语）之嫌，但它毕竟把心与性对接在一起，把后来全真道所注重的修心炼性的无为之性功提了出来。
然而，由于取代老庄道家的黄老学在西汉中叶后已朝着养生方术化方向发展，而在东汉末年形成的道教则追求长生不死、肉体成仙，并试图以烧炼神丹、金液、黄白的外丹之术来证成自己的神仙信仰。这种情况表明，从老庄道家到黄老学再到道教的形成，是沿着重术不重道、术显而道隐的演化程式发展下来的，其在理论层次上不仅降低了老庄道家的哲学思辨意蕴，而且也冷落了原始道家所固有的以炼养性功为指向的心性之学。这种情况，即使在魏晋玄学那里也没有得到扭转，它虽然也涉及到怎样重建人生境界的问题，但由于其主题是围绕着自然与名教关系的政治哲学而展开的，所以没有对心性学加以理会。魏晋南北时期的道教情况亦大致如此，由于其教理所争论的主要是“道为先”的道本体或“气为先”的气本体问题，所以它们也很少谈及心性的问题。而心性学受到道教学者或炼师的重视，是随着外丹术向内丹学的转化开始的，其中唐代的重玄学有铺垫之功，而北宋张伯端则使之初具理论形态。
二、心性学与先命后修
精气神是内丹学的理论基础和修炼核心。故欲探讨心性学与张伯端的“先命后性”的关系，就必须从精气神谈起。
道家早在论述形神关系时，就提出了精气神的问题。后来的道教经典多有论述，如《太平经》说：“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阳阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。欲寿者当守气合神，精不去其形，念此三合以为一”[9]，它认为生命是精气神三合为一的结果。又如《老子想尔注》也认为人身中有“道精”或“道气”：“万物含道精，并作，初生起时也”[10]；“所以精者，道之别气也，人人身中为根本”[11]。根据道教的经典文献，其所说的“精”有时指精气，有时指精液。如《黄庭外景经》云：“丹田之中精气微”[12]，“精液流泉去臭香”[13]。由于精气、精液皆为生命之精华，所以凡求长生者都必须“宝精”、“惜精”。其所说的“气”，指呼吸的自然之气。由于它进入人体后，同血脉相化合周流全身而使生命表现出健康的活力，所以要养生长寿就得从“爱气”做起。而其所说的“神”，即指精神活动，亦指精神、心理的控制作用，而要发挥好它的作用，就要做到“养神”。
但是，如果仅仅按照“宝精”、“爱气”、“养神”的方法延长肉体生命，那只能停留在气功养生的层面上，其无法与神仙信仰相接通。这里，实际上涉及到个体生命存在与道教神学本体的关系问题，涉及到感性生命中的精气神与形而上的道本体或气本体能否互相过渡、贯通的问题，亦即能否实现天人合一的问题。这个问题在内丹学兴起后显得格外突出和重要。因为内丹学认为修炼已身中的精气神即可结成“圣胎”；那么，修炼精气神为什么能结成圣胎，这必须从理论上做出解决和回答。
如前研述，魏晋南北朝时期道教教理所争论的是“气为先”或“道为先”的问题，前者为气本论，后者为道本论。受玄学和重玄学的影响，从南朝至隋唐，形成重实修和重心性的两大流派。前者以南朝上清派陶弘景为代表，主张“形神合于有”。后者以唐初成玄英等为代表，继玄学“贵无”思想之余波，主张“形神合于无”。特别是自成玄英发展起来的唐朝重玄学，它在吸收佛教天台宗、三论宗以“非有非无”破除有、无等“妄执”的基础上，用所谓重玄、双谴的方法确立道体之“妙本”，并参摄天台、三论等宗的佛性论提出了众生皆有道性，而道性即是众生的“神”、“心源”或清净心的理论，主张“通过宗教的摄念调心，由主体去契证‘妙本’。‘契入重玄’，而达‘与道合真’的信仰鹄的”[14]，从而使心性在沟通天道与人性、了悟与成“真”之间的作用大大凸显起来。但是，成玄英和重玄学虽然强化了道教的义理，却在“另一方面亦产生了流于清谈的‘重玄轻行’思潮”[15]。到唐中期的司马承祯，他“把上清派的实修观与重玄学的心性论结合起来，主张‘主静去欲，性命双修’，使重玄学的心性论化为具体的道教实践”[16]。特别是司马承祯会通佛道所撰《坐忘论》八篇言“修道防次”，其末《坐忘枢翼》[17]曾讲得道者“心有五时，身有七侯”。“五时”就心的动静而言，修炼之时由动入静，最后达到 “心与道合，触而不动”。“七侯”乃指内丹修炼工夫的深浅在身体上的不同反应，其第五为“炼形为气”，第六为“炼气成神”，第七为“炼神合道”。与司马承祯差不多同时的张果撰《太上九要心印妙经》，便进一步将精气神与性命作了沟通，认为“气者命也”，“性者神也”[18]，强调“神气相包”、“神气不相离”，即性命双修。但总起来说，重玄学的“形神合于无”偏于空疏，而实修派的“形神合于有”则偏于服气、服饵，它们的一些理论只是为接通天道与人性、证了与信仰作了某种程度的铺垫，而真正完成了这种接通并用心性学解读精气神的则是北宋张伯端。
张伯端对全真内丹学的贡献，可以概括为三个方面。其一，把精气神作了先天与后天的区别。即：精有先天之精（元精）与后天之精（交感情），气有先天之气（元气）与后天之气（呼吸气），神有先天之神（元神）与合天之神（欲神）。对于精气神与性命的关系，张伯端在《青华秘文》中说：“气乃命之母”[19]“盖人受天地中气以生，所谓命也。得天地中气以成，遂可为人。”[20]又在该著作中说：“神者，性之别名也”[21]“元神者，先天之性也”[22]；“神者，元性也”[23]。既然性命与神气相匹配，那么修炼神气也就是修炼性命，所以张伯端强调：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气者之性，善反之，则天地之性存焉。”[24]对于这段话的“气质之性”与“天地之性”语，有人认为是沿用了张载《正蒙·诚明篇》的语句，不管这种看法如何，都表明张伯端所主张的炼养神气与修炼性命是一致的，他确实从哲学层面上把天道与性命连结在一起了。
其二，把心与性连结在一起。张伯端如同先秦道家一样，也把“心”视作性、命的载体或居留的场所，他说：“心者，神之舍也”，“性在乎是，命在乎是”[25]。但是，张氏更强调“心”的主体和本体意义，即“心者，众妙之理，而主宰万物”[26]。当其达于清静无为的状态，即可与先天的元神之性相接通，从而使心性合一，主体即是本体。当其以有为行事，就会使神流变为欲念之神、欲念之性。即谓：“盖心者，君之位也，以无为临之,则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。有为者，日用之心，无为者，金丹之用心也。”[27]由于性神统帅着精与气，因此要把己身中的精气神修炼成“金丹”就必须从明乎与元神之性相通的“本心”着手。即：“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之体也，道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”[28]这种心性合一论，虽然是接受了禅宗心性论的影响，但它更进一步将心性与天道、修炼与信仰贯通在一起了。
其三，把性命炼养实践理论化和系统化。张伯端虽然重视性与天道的沟通，但他却没有把修性与修命的工夫截然分开，而是认为命中有性，性中有命，性命双修是同步的。即：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，此是性命天机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”[29]由此，他把修炼实践的程序分为“炼精化气，炼气化神，炼神返虚”三大阶段，把修炼的窍诀分为炼心、炼性、炼精、炼气、炼神五大要法，建构了系统的修炼实践体系，并对全真北宗的修炼理论和实践奠定了基础。
虽然如此，但是由于张伯端炼养实践的切入点是“先命后性”，这就意味着他是以有为的命功修炼作为根基而达到无为的性功境界，通过养命以修性而达到修性以延命，最终还是落脚于看重命体。这实质上是南朝至隋唐以来的“形神合于有”即形神合于气的生命气本论在其炼养实践理论中的体现，反映了刚刚走出迷恋肉体长生不死的外丹术误区的张伯端的这套性命双修的实践理论，还带有以前粗浅的重气派学说影响的印痕，并有待于继续提升和完善。
因此，张伯端对道教理论的贡献在于他追随北宋的时代思潮，用心性之学去诠解道教传统的神气修炼理论，将其带入了哲学领域，而其理论上的不足则为全真北宗继续对它进行探索留下了活动的余地。
三、心性学与先性后命
思想文化演进的规律表明，特定历史时期内相异的思想文化学说的发展，往往沿循相同的价值法则。而理学作为宋明时期的主流文化形态，它是通过改造汉唐及以前的天命论和整合、利用儒道释三家的心性论而建构起来的。同样，作为中国土生土长的道教思想文化要在这一时期获得新的发展，也必须对以往道教关于肉体可以长生不死的信仰及其养性保命之术进行改革与调整，并通过整合和援用儒道释三家的心性学而重构其信仰和修炼的理论体系。上述唐代重玄学、北宋张伯端的“性命双修”和“先命后性”，无疑对道教理论的发展作了有益的推动，而对道教变革作出最大推动的则是全真北宗王重阳和“全真七子”。
其一，天心与真心、道性与真性相通
在人和万物的起源上，全真北宗如同其以前的道教宇宙论哲学一样，也把老子道生万物的思想具化为混沌剖判为一气而又化为天地、阴阳、五行和人与万物的生化模式，即《五篇灵文注》云：“人之一身造化，与天地同一气也，天地乃人之大父母。悟之者，超乎天地阴阳之外；迷之者，罹乎苦海万象之中。”[30]但是，由于王重阳及其弟子的追求是“超乎天地阴阳之外”，故其探讨的重点不在于宇宙本源论或生成论，而是着重对宇宙本源论向生命本体论的过渡作了思考，以体用关系解决和回答了“天心”与“真心”、“道性”与“真性”相贯通的问题。《五篇灵文注》说：“天心者，妙圆之真心也，释氏所谓妙明真心。心本妙明，无染无著，清净之体，稍有杂著，即名之妄也。此心是太极之根，虚无之体，阴阳之祖，天地之心，故曰天心也。元神者，乃不生不灭、无朽无坏之真灵，非思虑妄想之心。天心乃元神之主宰，元神乃天心之妙用。故以如如不动、妙圆天心为主，以不坏不灭、灵妙元神为用也。”[31]这里的“天心”，即是以虚无之道为终极性根据的形而上的宇宙本体；而“元神”即是天心在发用于生生不息的万物过程中所显现出来的奇妙作用，它如同人的精神运化活动一样而神奇灵妙。这实际上给作为宇宙本体的道赋予了人的生命意识，其与以虚无之道为存在根据的人之本心可以相感相通，故可以说“天心”亦即人之本心、真心，即本体之心。正是在这个意义上，王重阳说：“心本是道，道即是心，心外无道，道外无心也。”[32]这种心道合一的说法，无疑更强化了天心即本心、真心的心本体论。
由此，王重阳还把“天心”、“本心”、“真心”、“天地之心”称为“本性”、“真性”、“本来真性”、“天地之性”等。他借用佛教的“四生说”，把有生之命分为胎生、卵生、湿生和化生四类，强调人作为肉体与精神的因缘和合，其根本的依持是禀于天心、元神所固有的“真性”，也就是人之所以为人的本体，“从真性所生，为人者”[33]。这个真性存在于人心中，“不生不灭，无朽无坏”，因此也是修炼成真的根本，“此是长生不死也”[34]。这样，他便通过心性合一而确立了心性的本体地位。
从思想来源上说，全真北宋的这个天心、元神与真心、真性相直贯的思想，既与老庄道家关于“至人之心”与道合一的思想相通，又接受了禅宗心性学以及邵雍在《皇极经世》所说的“先天学，心法也。……万化万事皆生心也”的影响，但它最终根据道教理论的需要将其整合成系统的心性学。这种整合既为其修真成仙的可能性作了哲学论证，又注入了从本真生命存在中去追求成仙的超越意识，因而其在天道性命问题上的贡献是南宗心性论所不可比拟的。
其二，“先性后命”的修炼要法
如前所述，“性命双修”是有为之命功与无为之性功的结合。但由于全真北宗把真心、真性视作本真生命所依持的本体，这就意味着修炼性命的切入处不是“先命后性”，而是“先性后命”，亦即以修性观照修命，所谓“三分命功，七分性学”[35]。在北宗看来，心作为妙灵神奇的本体，它清净无染，无欲无为，常住恒在，但由于人生活世俗社会中，常住妙明的本心容易被情欲和妄念所遮蔽，难以呈现自己的本真生命。故欲回归人之本真的心性，就必须以“明心见性”为要法，做到“俗境心妄超彼岸”，“精勤苦行炼心端”；“灭恶除情作善良，好将名利两俱忘”[36]。它们认为只要去除妄念的蒙蔽，达到无心无念，不受任何外物的牵引，而使内外无事清净，就能“明心见性”，即朗现自己的本真之性。北宗王重阳认为，人以“明心见性”为修炼要法，就可得到长生不死。即谓：“是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”[37]“明心见性”本是佛教禅宗的用语，指以自心本有之“般若智慧”去觉知“自心真性”的一种内省体悟的修行方法。全真北宗把佛家的这种修行方法吸取过来作为“先性后命”的修炼要法，这无异于说修真就是真心真性的自我意识活动。显然，这种修炼要法已偏离了传统道教的实证性特征，而进入了哲学思辨的领域，因而这也是张伯端为代表的南宗所不能企及的。
当然，由于全真北宗认为“性者是元神，命者是元气”[38]，“性命者，神气之根源也”[39]，所以它们在强调修真性就是炼金丹的同时，也不放弃命功的炼养。因为：一方面炼丹须以肉体为鼎器，“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团”[40]；另方面，天心与真心的感通，需凭借存留在人体中的先天之一气或天赋的元阳真炁。假若不养生保命，也就不能调动人身天赋的这个真阳之炁，因而不能实现其自然感通。但是北宗又认为人身上存留的这点真阳非由外来，实由内孕，而这个内孕就是指“本自良知良能，本妙本明”[41]。“良知良能”源于孟子，用来解释在人性本善的条件下所开出的“不学而能”、“不虑而知”的仁义之性，而在北宗王重阳这里大致与其真心真性相当，这还是在强调“明心见性”的重要性。因此，从总的倾向上说，北宗仍然是以性功为重，但这恰恰体现了其本体与工夫的一致性。
其三，逍遥自由的神仙境界
全真北宋依持真心真性的目的不只是为了唤回“金丹”，以从本真生命中去实现对生死的超越，而且还在于达致逍遥自由的神仙境界。
翻阅王重阳的著作，有许多“逍遥”、“自在”、“圣境”语。如说：“逍遥逍遥这逍遥，笑煞松篁信任敲”[42]；“自在自在真自在，不论高低及内外”[43]；“离凡世者，非身离也，言心地也。……得道之人，身在凡而心在圣境矣”[44]“逍遥”作为一个哲学范畴展示于《庄子·逍遥游》篇，其主旨是追求一种超越物我、人我对立的无待的人生境界，它的基本精神是追求自由，其中也含有安闲自得、优游自在、身心逸致、轻松自如的生活志度。王重阳所说的“逍遥”、“自在”、“圣境”，与《庄子·逍遥游》篇的精神有一致之处，但他更是指依持真心真性而忘却思虑、欲念等所达到的神仙境界。如说：“心忘虑念，即超欲界；心忘诸界，即超色界；不著空见，即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，性在玉清之境矣。”[45]丘处机的神仙境界思想也很突出。他一方面把逍遥作为一种人生自由之境，即：“一念无生即自由，千灾散尽复何忧。不堪下劣众生性，日夜奔驰向外求。”[46]另一方面，则把逍遥作为一种无拘无束、忘却一切的浪漫情怀，即：“飘泊形骸，颠狂踪迹，状同不系之舟。逍遥终日，食饱恣遨游。”[47]同时他还把逍遥视作游山林云水、优游自在、轻松自如的外在逍遥，其目的在于选择一个“洞天福地”的炼养环境，以“物外身，自清神”[48]，“究方外清虚，道家真味”[49]。但是，不管追求自由、浪漫或云游山林，这都是通过“治心”、“降心”、“修真心”和“清心寡欲”、“真清真净”等工夫而达致的，这又把工夫与境界联系在一起了，并意味着其性功中蕴含着人文精神的提升。
北宗把内炼的工夫指向神仙境界的建立，这同以前实修派相比确有重道轻术之嫌，但其哲学意义却得到了异乎寻常的凸显。尽管它有向老庄道家复归的趋势，但这种复归则阐发了一种教理，即：成仙不必离世，成仙不必追求肉体长生；有志者只要肯降心修性，就能获致神仙的境界；而获致了神仙的境界也就成为在世的神仙。此应是全真北宗对传统道教的根本革新，也是它与全真南宗的最大不同。
注释：
[1] 陈鼓应《老子注译及评介》中华书局1996年版，第232页。
[2] 曹础基《庄子浅注》中华书局1982年版，第170~171页。
[3] 同上，第359页。
[4] 同上，第171页。
[5] 同上，第55页。
[6] 同上，第109页。
[7] 同上，第327页。
[8] 郭庆藩《庄子集释》第三册，中华书局1997年版，第738页。
[9] 王明《太平经合校》中华书局1979年版，第739页。
[10] 饶宗颐《老子想尔注校证》第16章注，上海古籍出版社1991年版。
[11] 同上，第21章注。
[12] 张君房《云笈七签》中华书局2003年版，第285页。
[13] 同上，第305页。
[14] 任继愈《中国道教史》人民出版社1997年版，第260页。
[15] 洪显周、周琦《天台山与中国道教哲学》天台山暨浙区域道教国际学术研讨会论文汇编，中国浙江天台2005年5月21至23日，第191页。
[16] 同上，第188页。
[17] 或以为非司马承祯之作，今依《文献通考·经籍考》。
[18] 钟肇鹏《论精气神》，陈鼓应《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年版，第216页。
[19] 张振国《悟真篇导读》宗教文化出版社2002年版，第261页。
[20] 同上，第286页。
[21] 同上，第287页。
[22][24][27] 同上，第242页。
[23] 同上，第248页。
[25][26] 同上，第237页。
[28] 王沐《悟真篇浅解》中华书局1997年版，第175页。
[29] 张振国《悟真篇导读》宗教文化出版社2002年版，第273页。
[30] 白如祥辑校《王重阳集》齐鲁书社2005年版，第302页。
[31] 同上，第303页。
[32][44] 同上，第297页。
[33] 同上，第281页。
[34][37] 同上，第295页。
[35] 赵卫东辑校《丘处机集》齐鲁书社2005年版，第150页。
[36] 白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》齐鲁书社2005年版，第11页。
[38] 白如祥辑校《王重阳集》齐鲁书社2005年版，第194页。
[39][41] 同上，第304页。
[40] 同上，第30页。
[42] 同上，第7页。
[43] 同上，第138页。
[45] 同上，第279页。
[46] 赵卫东辑校《丘处机集》齐鲁书社2005年版，第25页。
[47] 同上，第69页。
[48] 同上，第40页。
[49] 同上，第75页。
（参见丁鼎主编《昆嵛山与全真道——全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社2006年版。）
