丘处机(1148—1227)作为“全真七子”之一和龙门派的开创者，其道教思想具有浓重的老庄情结。翻阅他的著作，诸如“抱朴”、“清静（净）”、“无欲”、“无为”、“自然”、“天籁”、“逍遥”等有关老庄哲学的概念、范畴或命题几乎随处可见，甚至还有自呼“庄周”、“南华”的字眼。一般认为丘处机道教思想的核心是修心与积功兼顾，内修与外行结合。前者主要是指以清心寡欲为修道之本，宣扬“一念无生即自由，千灾散尽复何忧”(《磻溪集》卷一，本文凡引丘处机著作均为1988年文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合影印明《正统道藏》本)的神仙信仰；后者则指外修福行，强调在尘世中积行祟德。亦即内修与外行结合，方可获得成仙的正果。据此，如果说丘处机的外行主要是吸纳了儒家有关“修仁蕴德”、“先人后己、以己方人”(《真仙直指语录·寄西州道友书》)等思想，那么他的内修除了受到禅佛的影响外，则主要是继承和发挥了老庄道家哲学中固有的一些观念，即所谓:“清静做修行，乃内日用。”(同上)从其现存著作来看，他以老庄哲学的观念“做修行”、“内日用”主要有如下三方面表现。
一、“道生天地”论
丘氏同老庄道家一样，也把那个生天生地、生人生物的“道”作为宇宙的本体。他说:“夫道生天育地；日月星辰，鬼神人物，皆从道生。人止知天大，不知道之大也。”“道生天地，开辟而生人焉”(元移剌楚才编:《玄风庆会录》)。由此，丘氏对道产生天地万物和人的过程及动因作了描画。即谓:“道产二仪：轻清者为天，天阳也，属火；重浊者为地，地阴也，属水。人居其中，负阴而抱阳。”（同上）其实，这种描画更详见于丘氏所撰《大丹直指》卷上，亦即:“天地本太空一气，静极则动，变而为二。轻清向上，为阳，为天；重浊向下，为阴，为地。既分而为二，亦不能静。因天气先动降下，以合地气，至极复升。地气本不升，因天气混合，引带而上，至极复降。上下相须不已，化生万物。天化日月星辰，地化河海山岳，次第而万物生。盖万物得阴阳升降之气方生，得日月精华炼煮方实。”在他看来，“道”以“气”为质料，而“气”以阴阳为动力，天地万物和人正是依赖于阴阳二气的动静、升降等矛盾运动而得以化生出来，并在各自获得其存在的形态的同时又“负阴而抱阳”，从而使整个宁宙生命呈显出一派变化无穷的盎然生机。
丘处机的这种道生天地万物的描画，基本上参照了老子、庄子及西汉《淮南子》等道家的宇宙生成说。老子虽然没有直接阐明道以气为质料，但《老子》第四十一章所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即意味着道作为有与无的统一而潜含着无限连续的创造生机。后来《庄子·大宗师》篇在礼赞“道有情有信”、“神鬼神帝，生天生地”的同时，《知北游》则提出了“通天下一气耳”的命题。而在先秦道家中，真正将道与气作了沟通的是稷下黄老学的代表作《管子·内业》四篇，它们明确表达了道即精气的思想。正是沿循《内业》四篇所提示的方向，《淮南子》在指认道即是气的同时，比老子要清晰得多地论说了宇宙演化的问题《天文训》说:“道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰：一生二，二生三，三生万物。”又说:“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生(元)气,(元)气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”可见，丘处机的道生天地万物的思想并非是无源之水，它是以老庄哲学为本而综合了两汉道家的宁宙生成说。然而，他的这种继承与综合对于一个道教学者来说是难能可贵的，至少在其神仙信仰体系中增添了几分理性之光。
不过，在道生天地万物和道生人的问题上，丘处机更偏重于后者的论述。他说:“盖人与天地禀受一同，始因父母二气交感，混合成珠，内藏一点真气，外包精血，与母命蒂相连。母受胎之后，自觉有物，一呼一吸，皆到彼处，与所受胎儿之气相通。……未生之前，在母腹中，……受母气滋养，混混沌沌，纯一不杂，是为先天之气。”(《在丹直指》卷上)他还说:“夫人之未生，在乎道中，不寒不暑，不饥不渴，心无所思，真为快乐。既生而受形，眼观乎色，耳听乎声，舌了乎味，意虑乎事，万事生矣。”(《玄风庆会录》)丘氏的这些论说，实际上涉及到内丹家所讨论的先天之气和后天之气的问题。后天气是指呼吸之气，先天气则指元气、真一祖气、太乙真气等，并写作“炁”。按照丘氏的论说，宇宙在创始之前，是虚无的道体状态；其在创始之时，则有一气化生，并分为阴阳，是谓先天之气。所谓“人与天地禀受一同”，就是指从那个虚无的道体状态中所产生的先天之气,乃为人和天地的本根。其差别则在于人是通过父母的阴阳交感获得这种“真气”，“先天之气”，而有情有识有动，“于万物最高明”(《送陈秀才完颜舍人赴试二首》，《磻溪集》卷一)；动植物是依赖于天地之气的交感所产生，是“雨露沾霈，自得生荣”、“而无识”(《玄风庆会录》)。根据这种说法，人的生命现象的产生则经历了一个从先天到后天的顺生过程，并在后天的生命中仍存留着那点先天之真气。这样，丘氏的先天说适成为生命何以能够产生、修仙何以成为可能的根据，其后天说便为后天修行确立了一个起点，从而将道生人纳入了他的神仙信仰的体系。然而倘若从生命哲学的视界来探研他的先天之气与后天之气,其理论仍根源于老庄哲学。像老子说的“道生一”的“一”，学界不少人认为它是指“混沌一气，内丹家称为元始先天一炁”。照这诠释，老子说的“二生三”、“万物负阴而抱阳”，就属于后天之气了。《庄子·天地》还说:“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德，未形者有分且然无间谓之命”。“无”、“无有无名”系指虚无寂澄之道体，“一”指混沌未分之气。庄子也认为生命的降生，经历了一个由虚无之道体分化出混沌之气，再由混沌之气分化出后天之形体的从先天到后天、从无到有的演化过程。不仅如此，即便《淮南子·天文训》说的“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气, 气有涯垠”，似乎也潜含着无与有、先天之气与后天之气的分界。因此，无论从哪方面说，丘处机的道生天地万物和人的思想，都与老庄为代表的道家宇宙生成论有着密切瓜葛。
二、“清心寡欲”论
“清心寡欲”是丘处机道教思想中最富有特色的部分。据《元史·释老传》载，丘氏向成吉思汗进言的一个重要内容，“则告以清心寡欲为要”。其实，他向成吉思汗提出的“清心寡欲”不只是一种政治献策，同时更是全真教龙门派内丹心性学修炼理论的集中体现。
根据丘处机的“道生”论，既然他认为“人之未生，在乎道中”(《玄风庆会录》)，“既生而受形”则在“欲”中，那么这就肯定了人的本真性命潜含于道中，意味着道性即是人的真性。从丘氏的描画来看，诸如虚无、清静、无为、无形、无极、玄远等乃为道的特性，其中清静(净)是其最基本的内涵。因此，所谓道性是人的真性，即指人的心性清净无瑕乃是人的本真性命的标志；人在后天的性命修炼中只有使心性达到清净无暇才能返回先天的真性真命，从而实现成仙的终极信仰。在丘氏看来，尘世间是充满声、色、滋味和爱欲的祸海，人初生之时虽“神光自照，行步如飞”(《玄风庆会录》)，但由于“眼见乎色，耳听乎声，口嗜乎味，性逐乎情，则散其气”（同上），结果使其偏离了从父母一气交感中所禀受的那点先天之气,因而也远离了性命之本真。所以，丘氏对迷恋于声、色、物欲的现象痛加斥责，说:“贪婪色欲，则耗乎精神，亦散其气”，“其愚迷之徒，以酒为浆，以妄为常，姿其情，逐其欲，耗其精，损其神，是致阳衰而阴盛，则沉于地为鬼，如水之下流也。”(同上)他由指斥人之纵情嗜欲的行为而倡导“省欲”、“戒色欲”，说:“学道之人，首戒乎色”，“在世之间，切宜减声色，省嗜欲”(同上)。
那么，学道之人怎样才能超越欲海的纠缠呢？丘处机曾从阴阳交媾的修炼术上作了尝试，认为男阳属火，女阴属水，唯阴能消阳，水能克火，从中引出了学道之人必须戒色的教义。同时，他还认为人自身也“负阴而抱阳”，并根据阴阳相消、水火相克的原理，强调学道之人，“知修炼之术，去奢屏欲，固精守神，唯炼乎阳；是致阴消而阳全，则升乎天而为仙，如火之炎上也”(《玄风庆会录》)。但是，无论发号“不见可欲”的经义训诫抑或倡导阴阳交媾的修炼工夫，都不能从心理上真正泯除人对声色、物欲的躁动，因而也就难以使世人从后人那个被污染了的假性假命返回其先天的清净无欲的真性真命。丘氏的高明之处，在于他无论发号经义训诫抑或倡导阴阳交媾的修炼工夫，都始终把清净作为炼养的重点和目标。他说:“若体到真清真静，自然不漏”，“盖清静则气和，气和则神王(疑为“主”字之误——引者)，神王(主)则是修仙之本，本立而道生矣”(《真仙直指语录·寄西州道友书》)。这种“真清真静”的修炼重点和目标展示在心理状态上，即“去声色，以清静为娱；屏滋味，以恬淡为美”(《玄风庆会录》)。丘氏既把清静作为修炼的重点和目标，这必然带来人怎样才能达到清静、恬淡的拷问。由此，他提出了“治心”、“降心”、“修真心”的修炼理论。他所说的“治心”、“降心”之“心”，即指世俗的那颗追逐欲求的气命之心；“修真心”之“心”，系指那个经过修炼工夫而达到的先天本真之心。丘氏认为，世俗之人所以以贪求情欲为娱，盖因其后天的心意不能安于清静。因此，学道之人要超越欲海的纠缠，从果位上达于清净之真心，就必须从心性上炼清静，从清静上“修真心”。所以，丘氏反复强调:“道人修真心，一物不思录，如太虚止水，水之风息也静而清，万物照之灿然悉见。水之风来也动而浊，曷能鉴万物哉？”“道人治心之初甚难，岁久功深，损之又损，至于无为，道人一身耳，治心犹难矧夫!”(《玄风庆会录》)他认为以清静治心的过程也就是“损欲”的过程，“只有一分不除，不名清净”(《真仙直指语录·寄西州道友书》)；一旦修炼到“性体虚空”，即可“豁达灵明，乃是大道”(同上)。故而，丘氏把以清静治心、修心视为“成道升天之捷径耳”(《玄风庆会录》)。
学界周知，道教发展到宋元内丹心性学则主张“性命双修”。这正如北宗祖师王重阳说:“性者神也，命者,气`也，……性命是修行之本。”(《重阳立教十五论》)但无论主张“先命后性”的南宗抑或主张“先性后命”的北宗，由于受了禅宗心性论的影响，都以心性清静为修炼的工夫，其中尤以北宗为显著。这说明清静既是全真教真功的基本宗旨，又是其性命修行所要达到的终极目标。从这个意义上说，丘处机以清静治心的思想应是对内丹心性学清静理论的直接继承与发挥，其中也吸纳了禅佛心性论的某些因子。
但是，无论内丹心性学讲止念入静抑或禅佛讲“本源清静心”，从根本上说都是受了老庄道家的影响。丘处机的“清心寡欲”论在根源上也是这样，只不过它较之南宗和北宗祖师王重阳等，对老庄有关清静无欲和心性养修的思想吸纳得更多些，其道家情结更鲜明些罢了。因为从丘氏所倡导的“寡欲”、“省欲”来说，这都是原始道家所固有的一些开创性思想。像《老子》第十九章说的“见素抱朴，少私寡欲”，《庄子·马蹄》说的“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴”等，就既表明他们反对纵性嗜欲，又表明他们反对纵性嗜欲的目的在于使人返朴归真，安于自己的真性真命。大概正是出于这种老庄情结，丘处机在倡导“寡欲”、“省欲”的同时，也大力宣扬返朴归真思想。即谓:“上士无争，只要返朴除疑”(《神光灿》，《磻溪集》卷五)；“蓬头垢面，不管形骸贫与贱。抱朴颐神，恬淡无忧乐本真”(《金莲出玉花·自述》，《磻溪集》卷六)这里的“无争”、“抱朴”、“恬淡”都是老庄所共同使用的话语，“不管形骸贫与贱”则是《庄子·德充符》诸篇关于破除外形残缺观念而重视人的内在真朴之性的思想，丘氏都把它们吸纳过来用以表达其返朴归真的追求。而老庄道家所说的“无欲”，也包括反对人把自身的欲求看得太重和为了实现自己的欲求去滥用知识与知性。像《老子》第十三章说的“吾所以有大患者，为吾有身”，第十九章所谓“绝圣弃智，民利百倍”等，就代表了他们淡化物欲和世俗经验知识的意向。丘处机从内丹修炼术的立场也认同原始道家的这些思想，说:“性逐无边念，轮回几万遭”，“不知身是患，徒竞物为高。”（《五言长篇·示众》，《磻溪集》卷三）又说:“悟道者”，必须“黜聪明，绝圣智，返纯朴，与万物无私，乞化为上耳”(《学仙记》，《金文最》卷三五，依《全金文》卷一)。为此，丘氏还把“柔弱为常，谦和为德”、“消除人我，泯于声色，离形去智，湛然无欲”(《长春真人规榜》)等充满“道家真味”的话语作为“规榜”。由此可见，丘处机对老庄的一些思想是多么迷恋和执著。
再从丘处机所倡导的从心上炼清静来说，这也是老庄哲学所一以贯之的思想。像《老子》第十六章说的“致虚极，守静笃”和由此衍生出来的“静观”、“玄鉴”，以及庄子在此基础上所提出的“心斋”、“坐忘”等，其总的精神就是从心上守住清静，洗清杂念，摒除妄见，而返自观照内心的本明。而在他们的“虚静”说中，特别值得注意的是庄子的心性观，根据他的论述，性是道之本质在人和物身上的流转，具体到人的生命，即《天地》篇所云:“形体保神，各有仪则，谓之性”。至于性与心是什么关系，庄子没有直接论说，但从他把心称为“虚室”、“灵府”、“灵台”、“宇泰”来看，心既是性的载体又是它的主体，故而心是把握道与性的关键。但是，庄子认为人心有不同，并非所有的心都能得道得性，所以他把心分为众人之心与至人之心，把性也分为众人之性与至人之性。它们分别合而言之，即众人之心性与至人之心性。在他看来，众人之心性重名、重利、好知、好欲，即《骄拇》篇所言“其于伤性以身为殉”，结果迷失了自己的本真性命。而至人之心性则虚静、恬淡、寂漠、无为，即《应帝王》篇所云其“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，守持了自己的真性真命。故而，欲使世俗之性命超拔为至人之性命，就必须来一番修性治心的工夫。这就是庄子所主张的以虚静、专一和洗除一切心智、欲念为宗旨的“心斋”、“坐忘”论。据此，丘处机从心上炼清静的主张，无疑是承袭了庄子的思维方式和风格。事实也正是这样，他除了主张以清静修炼将气命之心超升为先天之真心外，还运用庄子使用的概念和寄怀庄子的情调来表达己意。是谓:“灵台有个真消息，未悟那堪性不通”(《赞道》，《磻溪集》卷一)；“南华去世千载余，状貌风格知何如”(《题刘节使所藏显宗御画庄子》，《磻溪集》卷三)他甚至表白自己“向道极心坚”(《七言律诗·坚志》，《磻溪集》卷一)、“心上别无求”(《满庭芳·述情》，《磻溪集》卷五)，认为“道自无为显，心因有法生”(《五言律诗·修道》，《磻溪集》卷四)可见丘氏以清静治心、“修真心”的思想并非仅是对其前辈道教修炼理论的继承和受了禅佛的影响，同时也承袭和发挥了老庄哲学的心性观点。
三、逍遥思想
丘处机在阐述其修炼理论的同时，还提出了“逍遥”的思想“逍遥”作为哲学范畴展示于《庄子》书，现存《庄子》的首篇即以《逍遥游》名。《逍遥游》的主旨是追求一种超越物我、人我对立的无待的人生境界，它的基本精神是追求自由，其中也含有安闲自得、优游自在、神心逸致、轻松自如的生活态度。而从道家以合自然求得合规律、以合规律求得合目的来说，“无为”作为一种价值追求亦属于自由的范畴，故而所谓《逍遥游》主旨是“无为”实际上与其主旨是自由的说法并无本质区别。据此，倘若把两者的“逍遥”作对照，可以说丘氏的“逍遥”是对庄子逍遥哲学的继承、发挥和应用。
首先，丘氏把“逍遥”作为一种人生精神自由之境。他在《七言绝句·钟吕画》中说:“无我无人性自由，一师一弟话相投。谈经演法三山坐，驾雾腾云万里游。”(《磻溪集》卷一)而在《述怀》四首中则说:“我道欲求神自放，龙门时复虎相干”；“入道根源唯自许，尘世消息有谁知？南华始遇逍遥乐，北海终投汗漫期。”(同上)又在《弃本逐末》诗中说:“一念无生即自由，千灾散尽复何忧。不堪下劣众生性，日夜奔驰向外求。”(同上)这里的“我道欲求神自放”的“神”，根据重阳祖师“神者性也，气者命也”的训释即是“性”。全真北宗修炼的具体目标是先性后命，也就是以“性”作为首先修炼的对象，然后由所修到的“性”去固其“命”。但不管是“修性”还是“修命”，其能修之的自性自命唯是神与气，故就北宗先修之的“性”来说唯是“神”或“心”，这大概也是丹道学者历来分别将神与性、气与命相对应的一个重要原因。丘处机既然把“治心”、“降心”、“修真心”作为修炼的重点和目标，这就意味通过这种“治’、“降”、“修”的炼养，必能使后天的精、气、神炼就成先天的精、气、神，必能使后天的假性假命超升为先天的真性真命，从而达到升道成仙的终极目标。一旦达致了这个终极目标，不啻标志着在果位上获得了性命双圆的大彻大悟，同时还步入了一个超越物我、人物对立的“天人合一”的心灵自由境界。因此，丘氏高标“逍遥”既表达了他向往仙真的快活感受，又展示了学道之人在得到解脱后所持有的自由飞翔的开放心灵。正是由于丘氏把心灵上的自由也纳入了修真的整体目标，所以他在《逍遥吟》中强调清静修身的目的并不是要坚固人之凡间的那个肉体，而是有更高的信仰和心灵追求，亦即“本来身，自通神，谈笑忽惊天上人”(《磻溪集》卷三)这便为当时人们精神空间的拓展，留下了相当大的活动余地。
其次，丘处机的“逍遥”还是一种无拘无束、忘怀一切的浪漫情怀。他在《满庭芳·述怀》词中说:“飘泊形骸，颠狂踪迹，状同不系之舟。逍遥终日，食饱恣遨游。任使高官重禄，金钱袋，肥马轻裘。争知道，庄周梦蝶，蝴蝶梦庄周。”(《磻溪集》卷五)又在《沁园春·心通》中说:“人智闲闲，放荡无拘，任其自然。”(同上)在他看来，人生无常，命途多舛，诸如高官厚禄、金钱美色、肥马轻裘等都是迷失人的真性真命的羁绊；倘若人再执著于大道变幻出来的物象、形神以及言论、是非的分辨不放，那就像判断庄周与蝴蝶究竟谁梦谁一样糊涂。所以，人与其迷恋世俗间的功名、利禄、是非等，倒不如甩开羁绊，顺任自然，忘怀一切，以安闲自得去获得高超的生命智慧。但是，丘氏认为这种浪漫式的“逍遥，并非俗人所能达到，只有超越“有待”而进入“无待”的“至人”才能分享它，亦即:“至人胸中本无待，万窍吹嘘任天籁”(《题刘节使所藏显宗御画庄子》，《磻溪集》卷三)他还说:“千古圣贤皆轨，亘初得得从心起。除此逍遥安稳地，无余理”(《忍辱仙人·妙用》，《磻溪集》卷六)，可见，丘氏所说的“逍遥”是以“修真心”为指向的逍遥，他所追求的浪漫是在“修真心”观照下的浪漫，这样他便把庄子的“逍遥”纳入其修心积功的炼养体系。
再次，丘氏的“逍遥”也是一种漫游山林云水、优游自在、轻松自如的外在逍遥。如果说丘氏把“逍遥”作为精神自由之境和浪漫情怀是偏重于内在心灵感受来立论的话，那么他漫游山林云水的“逍遥”则主要是从学道者所身临的外在氛围着眼的，其目的在于让学道者选择一个所谓“洞天福地”的优雅生态环境，以使其远离尘俗欲海的纠缠。然而，远离尘俗欲海并非意味着出离现世或俗世,而是凭依“洞天福地”的炼养环境，“谈玄论妙，究方外清虚、道家真味”(《齐天乐·忆法眷》，《磻溪集》卷五)。他认为将内在的真功与外在的安闲自得、形体自如相结合，即可达到“物外身，自清神”(《吟六首·自在吟》，《磻溪集》卷三)，从而为个体性命作出理想的安顿，实现真性与真命的统一。这样一来，丘氏便进一步将其“逍遥”纳入修心积功的炼养体系，并在以出世的方式而关注现世生命的问题上，与庄子取得了一致。
总之，丘处机的道教思想的确与老庄哲学有密切关涉，特别是他的清静治心论与逍遥论同庄子哲学的一致之处要更多些。内丹道中的“性”从根本上说，属于代表人的精神、意识、思维等方面的精神性范畴，它标志着人的精神性生命的存在。而其所说的“命”，则属于代表人的身、形、精、气等方面的物质性范畴,并标志着人的物质性生命的存在。所谓性命关系，实际上代表了物质与精神、身与心、形与神、神与气等多层面的对应关系。从这个意义上说，全真北宗主张先性后命即有重心、神、意识、精神开发的倾向，到丘处机把修心积功作为基本修炼理论则更强化了这种重精神开发的倾向，并促使他向老庄道家复归而汲取其所需要的精神营养。站在内丹学性命双修的视界，丘氏将心性、精神、意识的修炼放到优先的地位，这确有忽视命功的缺憾。正因为这样，所以其后的李道纯、陈致虚等道教学者在整合全真道与内丹南宗的基础上，对包括丘氏在内的全真道重性功而轻命功的倾向作了纠偏，提出了系统的性命双修理论。然而，倘若站在思维发展的视界，丘氏将修心积功与老庄哲学相整合，这却为古老的中国道教注入了理性因素，并促使其向世俗化发展。一种神秘的宗教可以容纳几束理性之光，这似乎是不可思议的事情；然而哲学与宗教、理性与蒙昧、科学与神秘本来就是经常纠缠在一起，而又互相过渡的。从这方面说，我们研究丘处机道教思想与老庄哲学的关系，对于把握其道教思想的真旨、特点、价信，等是大有意义的。
（《东岳论丛》2003年第11期）
