庄学对老学的发展，就其哲学而论，在于庄子将老子的自然本体转换为生命本体。老子哲学重在阐释“道法自然”，而庄子则偏于探究“性命之情”。老、庄都追寻那流化万象的道之所在，但二者的旨趣有异。老子论道重其客观性，体现为自然之必然，或曰必然的自然。而庄子的道则是本体化的生命精神。他虽亦讲自然的必然，但毕竟发现了必然的另一面——自由。这样，庄子的道便鲜明地内化为追求个体自由的人生境界。对道的体悟，换言之，对生命价值觉解的深浅，成为衡量个体自由的尺度。
一
庄子通过对形上本体的探寻，以推求人之所以存在的根据，最终把道作为个体人生的安顿之地。当然，庄子并非将道视为人的现实的栖居之所，而是人所渴求达到的心灵自由状态和精神超越境界。这种心态和境界并非纯属虚构，因为它有现实的基础，即它是对当时人们的根本处境和存在状态的一种醒悟和反思，表现出对人类所遭际的酷烈命运之根源及其摆脱途径的寻求，亦表现出对人类理想之存在状态的企盼。
庄子生活的时代，适逢社会处于大动荡、大分化、大转变的战国中期。低下的社会地位和漆园小吏职务，使他能够洞悉社会的方方面面。但作为—个贫寒之士，他无力与现实抗争，更无力去扭转社会所造成的悲惨结局。因此，只好对社会的丑恶现象予以无情的鞭挞，辛辣的讽刺，开心的笑骂。以期通过他的揭露，使人能够觉醒，避免人生悲剧的加剧。
在庄子看来，社会的昏暗，使人丧失了“真宰”，迷失了自我，丢失了生命价值，导致了人性的普遍异化。天下人“莫不以物易其性”，失却了“至正”的“性命之情”（《庄子·骈拇》，下引此书只注篇名）“今世俗之君子，多危身弃生以殉物。岂不悲哉！”（《让王》）世俗之人盲目地被外物拉着跑，甚至不惜牺牲生命达到逐物的目的。请看：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”（《骈拇》）这些人，尽管“殉”的目的各不相同，其价值追求也不—样，但“其于伤性以身为殉则一也”（同上）。呈现出重物轻生的价值取向。尘世既然普遍地重物轻生，惟“功名”，“利禄”是求。那么人的生命精神必然沦落，而人一旦“以物易性”，就会成为物的奴隶，“驰其形性，潜之万物，终身不反”（《徐无鬼》）；成为他人的奴隶。“役人之役”（《大宗师》）；甚至成为自我的奴隶，“其形化，其心与之然”（《齐物沦》）。这样的人，实在是丧失了“真宰”，抛弃了真正的人生，成了世间无丝毫自由的既被缚又自缚的奴隶。
世人除被“物欲”所累之外，往往又被“成心”所累。“成心”荡于胸，则必然“是其所非而非其所是”，善恶、美丑、是非、曲直，均随其“成心”而定。庄子曾列举二十四种障蔽荡乱人心，使人的认识不清明。其中属于悖“志”者六种。属于“谬心”者六种，属于“累德”者六种，属于“塞道”者六种。总之，“成心”筑起了道道樊篱，即分离和阻隔了统—的世界，也囚执和分裂了完整的自我。《齐物论》说得好：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形形；与接为构，日以心斗。”他们时而“喜怒哀乐”，时而“虑叹变热”，心灵闭塞，近死之心，莫使复阳也”（同上）。
在价值领域，世俗之人不懂得价值悖沦，认识不到价值判断的相对性，反而“师其成心”，将种种虚妄的主观价值判断强加于人。特别是那些握有权柄和倡言仁义礼乐者，他们把维护等级秩序和宗法制度的价值原则加以范式化，以虚伪的普遍性形式推向社会并裁剪一切，于是导致了人性的异化和社会的纷争。庄子借老聃的口说：“昔者黄帝始以仁义撄人之心……夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣；于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，惟凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。”（《在宥》）庄子针对人性异化的现实，明确提出了“任性命之情”的人生价值观。在他看来，人的精神价值是人生价值中第一位的。他曾说，人活着不能实现人生的价值已是可悲；如果人死了，精神也随之死亡，这对于人的价值的实现来说，岂不是更大的悲哀吗？庄子正是将追求生命精神的永恒价值作为价值取向的基点。因此，他说：“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《骈拇》）所谓“任其性命之情，即是无拘无束、自由自在的率性生活。只有“任其性命之情”，才能“自适其适”而不“适人之适”，实现精神上的超越和自由。
二
庄子认为天下昏暗污浊，不能讲庄重之言，故“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《天下》）。就生命精神或人生境界而言，庄子反对人的生命精神被物化，所谓“不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅”（《列御寇》），强调不断提升生命境界；也反对将生命精神滞留，“迷惑于宇宙，形累不知太初”（同上），强调把生命境界提升到“寥天一”（《齐物沦》）的高度之后，还须回到人间世求得其落实，“以与世俗处”（《天下》）。
但庄子所追寻的并非具体时空中的具体存在，而是只有精神才能超越的道的境界。“所谓归精神乎无始而甘瞑乎无何有之乡。”（《列御寇》）“无何有之乡”即道的境界。这样，体道、悟道便成了人生的理想境界。
对于道，庄子不像老子那样注重其实然而是强调道的境界义蕴，特别是由心灵所体现的体道后的精神境界。从这一层面审视，庄子的道带有浓厚的生命哲学的意味。所以体道完全是从主体生命开发出来的，其目的是实现人的生命精神与宇宙生命精神的合流，所谓“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”（《天下》）。
不过，庄子所追寻的精神境界，绝不是宗教所标立的彼岸世界。宗教把人世与天国、此岸与彼岸截然对立起来，以为人类的终极关怀就在于如何超越这短暂的、污浊的人世，到达那永恒的、绝对的天国或极乐世界。例如，基督教认为，人是具有“原罪”的存在，生命自身没有“完美”的内在根据，只有死后经过审判，灵魂得以净化，才能升入天国与上帝同在。佛教则认为，人生来便有无明的烦恼，世间是无边的苦海，只有出世间，由解脱以成佛，证成不生不灭佛果，达到所谓“常乐我净”的涅槃境界。庄子所预设的理想境界，也具有超越性，但它所追求的并非人死后所进入的“天国”或“净土”，其终极旨归仍然是人的现实存在，是以超越之境在人间世的落实为标的，最后达致体用不二，圆融无碍的至境，以提升人的精神境界，塑造理想人格。
在《大宗师》里，庄子把悟道和得道后的境界称为“撄宁”，一种宁静自如、悠游自在的境界。“撄宁也者，撄而后成者也。”所谓撄而后成，亦即必须经过一番修持磨练方能获得。庄子描绘女偊得道的过程说：“吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”这个“外天下→外物→外生→朝彻→见独→无古今→不死不中”的修守过程，也就是庄子的精神超越之路。
三
我们可以对庄子的精神超越之路，略作分析如下：
（一）悬解以“外天下”、“外物”
庄子认为，现实的一切都是对主体的限制和束缚，人一旦为世事所累则苦不堪言，犹如倒悬一般。如何才能解除人们所受世故的牵累？庄子的回答是“外天下”、“外物”。只有对现实世界不执著、不介怀，超然于世事之外，亦即无心于物迁之纽结，无情于世故之盛衰，使个体从世故与外物的纠缠中超拔出来，摒弃偏执、封闭的假我，回归开放、无容私的真我，进达“悬解”之境，即可解脱现实的倒悬之苦。“夫且得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。”（《大宗师》）“悬解”的关键是“哀乐不能入”，亦即“无心无情”，“无人之情，故是非不得于身”（《德充符》）。
（二）坐忘以“外生”、“外知”
单只“外天下”、“外物”不行，还必须“外生”、“外知”。如何“外生”、“外知”呢？其途径即是“坐忘”。何谓“坐忘”？“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）堕肢体、离形即是“忘其肝胆，遗其耳目”（同上），此即“外生”。摆脱由感性存在的人与外物相接所引起的各种欲望。黜聪明、去知即是“忘年忘义”（《齐物沦》），亦即摆脱由理性存在的人所从事的各种德、知活动。“德荡乎名，知出乎争。……二者凶器，非所以尽行也。”（《人间世》）然而，世俗之人却是“钱财不积则贫者忧，权势不尤则夸者悲”（《徐无鬼》）。他们念念“不忘其所忘，而忘其所不忘”（《德充符》），驰鹜身心，沉溺物欲，终生不悟。庄子的“坐忘”乃“吾丧找”，使人“形如槁木，心如死灰”（《齐物论》）。由“丧我”而忘我，以至臻于一切无碍的境界，以便“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）。
（三）心斋以集虚
庄子的“悬解”讲“外天下”、“外物”；“坐忘”讲“外生”、“外知”，其中已蕴含着精神的虚静，但并非纯乎讲虚。《人间世》：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚，虚者，心斋也。”“无听之以耳”即老子所说的“塞兑、闭门”，亦即关闭感官之通道；“听之以心”，即专注于内心的宁静内视；“无听之以心”，即摒除一切知虑活动；“听之以气”乃指以精纯的心灵明觉（气）去感应。“心斋”的关键是虚静，惟有致虚极、守静笃才能超然于物外，无思无虑，“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”（同上）。总之，只有归心于寂寥，凝神于虚静，才能忘怀自我，才能“入游其樊而无感其名”。
（四）朝彻以净化
心斋的极致即是“朝彻”。朝彻乃形容心境清明澄彻，即心中荡尽一切外在事物的映象，达致清澄剔透的新境界，如晨曦微启，由黑暗骤然光明。成玄英《庄子疏》云：“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”林希逸说：“朝彻者，胸中朗然，如在天平且澄彻之气也。”（《南华真经口义》）总之，朝彻实乃心灵的净化，精神的飞升，只有内外兼忘、物我合一之朗然澄彻之“朝彻”，才能“游于物之所不得遁而皆存”，即与道同在，与天地并存。
（五）见独以与道为一
独即无对待、无偶。“见独”即彻见绝对之道。道为无对待的永恒之绝对；故以“独”名之。成玄英《庄子疏》云：“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对，睹斯胜境．谓之见独。”可知，见独也就是在灵府中与道融为一体，超乎空间之界域，超乎时间之流逝，成为不朽的永存。到达此一境界，即与绝对之道合一，与道合一，亦即与天地万物融为一体，无始无终，故能无古今。与道为一，则能与道并生而超越生死，入于不死不生之境。
四
庄子讲精神超越，最终均落实在“游”上。所谓游，乃指主体精神的自由活动，因此“游”是自由的象征，也是庄子用以通达道的境界、超拔生命精神的一个重要方式。《逍遥游》说：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”。《应帝王》说：“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”又说：“立乎不测，而游于无有者也。”“体尽无穷，而游无朕”。庄子所游之处，皆为无穷、无朕、无有或圹垠之野、四海之外、无何有之乡。其实，这些都不过是对超越的道之境界的指称。道是无限的、永恒的绝对，是“无有”、“无穷”、“无朕”，故“无何有之乡”亦即大道之乡。在超越的道之境界中，个体是无限自由的，然而这绝对自由的个体并非指其形体，而是指其心，指其精神。因此，庄子多以“游心”来论说个体的自由。《人间世》说：“乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”《德充符》说：“不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”《庄子》外、杂篇也多次提到“游心”，如“游心于物之初”（《田子方》），“游心于无穷”（《则阳》）等。游心即是超越现实的藩篱，打破封闭的视界，高扬主体精神，在理想的境界中无拘无束地遨游，在恬淡惬意的大宇宙、大自然中自由自在地飞翔。游心乃是人生理想的归宿。庄子的游心除极大地丰富了人的生命内涵之外，还拓展了个体自由的界域。庄子追求的那种“死生无变乎己”，“哀乐不入于胸次”，“上与造物者游”，“下与外死生无终始者为友”的超迈洒脱、逍遥自适的人生态度和浪漫情怀，实际上是要人不计功利，忘乎物我，“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”（《天道》），对人生采取“天乐”达观的态度，使个体的生命在与宇宙精神合流的过程中，获得无限的提升和欢悦。
总之，在庄子那里，“游心”的最大特点就是绝对的自由，而它所展示的意境又是那样的浩大无边，是超越了一切有限之后的无限，是挣脱了一切戒律的重压和外物的束缚之后的自由。虽然“游心”是心灵的安闲自适，是精神的自由，但这种心灵的安闲自适确有庄子体验在其中，因此可以说“游心”已成为庄子所追求的个体自由的象征。
五
那么庄子所追寻的自由天地，难道都是幻想、遐想，是虚无缥缈的虚构吗？其实并非如此。单就庄子将精神自由作为其最高的生活理想而论，表现了庄子特有的浪漫主义畅想。然而，人总是现实的人，现实的人总要面对现实，对此庄子也不例外。因此，一旦把精神自由与现实生活即与现实的社会、现实的人生联系起来进行考察，就会发现庄子的自由观是分层次的，他是承认相对自由的存在的。现实的人总想获得现实的自由，而不仅是虚幻的、遐想的、没有任何具体内容的自由。庄子说：“人有能游，且得不游乎！人而不能游，且得游乎!”（《外物》）他充分肯定人是可以获取现实的自由的。关键的问题是“自适其适”而不“适人之适”，“始乎适而未尝不适”（《达生》）。那么，怎样才能自适其适呢？对此，庄子提出了三条具体途径。
一曰超世。
超世并非超越此岸，而是对此岸世界的一切处之超然，不为物役，不随物迁。“天下奋柄，而不与之偕；审乎无假，而不与利迁；极物之真，能守其本”（《天道》）。质言之，对人间世事采取漠视的态度，对世俗价值予以否定的对待。得其所得，安其所安。摒弃桎桔的我，超越偏执的我。在《逍遥游》中，庄子写宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，他能超越世俗的价值观念，不为荣辱毁誉所动；把内在的真我和外在的物议区分得清清楚楚。所谓“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”（同上），“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不忮于众”（《天下》）。超迈特行，“不以身假物”。宋荣子可谓获得了他所要获得的自由。列子乘风而行，轻巧极了，飘逸洒脱，虚灵自在。因为他超越了世人的嗜欲圈、名利场，“彼于致福者未数数然也”，故能免于世事之累（“免乎行”）。列子亦可谓“自适其适”了。
一般认为，《逍遥游》的主旨是思想在心灵的无穷寰宇中遨游飞翔，追求绝对的精神自由。其实，这样概括并不全面。诚然，庄子谈到了“无待”的“逍遥”，并将之视作人生理想的最高境界，但这“无待”之“逍遥”却是与“有待”之“逍遥”相联系而存在、相比较而体现的。庄子并未否定有待的逍遥，大舟有待于厚水，大鹏有待于培风；而宋荣子则有待于“五升之饭”，列子则有于“御风”。总之，庄子认为，在人所存在的现实世界上是没有绝对的“逍遥”的，因此才预设了一个超越的“逍遥”境界，让人去追寻，去向往。
二曰隐世。
隐世即隐遁于人间世，“或自埋于民，自藏于畔”（《则阳》），或“伏处大山山嵁岩之下”（《在宥》），不与物撄，陆沉世寰。它与宗教所说的出世不同，出世是超脱人世而达于彼岸世界。隐世则是削迹捐世，不为功名，无责于人，人亦无责。这种“流遁之志，决绝之行”（《外物》），若不具备“至知厚德”是难以做到的。如同《周易》说的：“遁世无闷，高尚其德”。这是一种高度自觉的表现，也是一种自由的表现。《缮性》说得好：“古之所谓隐士者，非伏身而不见也，非闭其言而不出也，非藏其智而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也。”
隐世作为一种处世原则，是庄子“安命无为”论的具体体现。悠闲自在，无所贪求，心神坦然，无所计较，随心所欲，无为而无以为。所谓“不为福先，不为祸始，感而后应，迫而后动，不得已而后起”。也就“安其所安”、“适其所适”，进达于自由的境地了。
三曰游世。
所谓“游世”即“游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）。所谓僻即淫僻之行。《骈拇》说：“夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”伯夷为了名死于首阳山下，盗跖为了利死于东阳山上，二人致死的因由不同，但从残生伤性来看则是一样的。因此，为仁义或为货财而以身为殉，都是淫僻之行。游世之士则不然，他游乎九州，游乎四海，独往独来，与天下人同乐、同安（“顺人”），而不丧失内在的人格世界（“不失己”），庄子名之为“独有”。“独有之人，是谓至贵。”（《在宥》）
庄子还把游世称作“乘道德而浮游”，那情形是：“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！（《山木》）可见，游世的关键是安于命、化于时、顺于人。安于命则与世无争，化于时则化而不僻，顺于人则与世周旋而不丧失自我的独立人格；就是说只要“虚己以待”、“以和为量”，即可消解对立，免害全身。游世也是需要极高的修养才能做到的，在庄子看来这也是人生境界的一种自由的表现。
超世、隐世、游世所昭示的是无心无情的生活态度。无心即“居无思，行无虑，不藏是非美恶”（《天地》）。无情即“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”（《德充符》）。达到无心无情的境界才能泯灭物我，解脱物累，齐同是非，超越生死，保持“神全”，使“死生惊惧不入乎胸中”（《达生》），实现游心自由的生活理想。
六
为体现精神自由的境界，庄子塑造了不同形态的理想人格，这些人格的共同特点便是得“道”。但由于体道的层次有深浅的不同，因此在理想人格身上便呈现出不同的特点。尽管庄子对其理想人格的差异并未有严格的界定，但还是将其区分为圣人、至人、真人、神人的不同模式，如果细心分析，他们各自所体悟的精神境界是有某种程度的差异的。
庄子塑造的圣人、至人、真人、神人的理想人格，都是他心目中的自由人，均活动于庄子所铺陈的自由天地里。在人生旅途中，庄子痛楚地感受到处处充满了异己的不可抗拒的必然，因此他挚烈地追求超脱现实的自由。
庄子以其特有的方式探寻着在必然面前追求自由的可能和途径，力图将必然和自由统一起来。但是，由于庄子没有、也不可能对必然作出合理的、科学的诠释，因而常常把自己所感受到的各种不得不然的趋势归之于必然，常常把命运与必然混为一谈，甚至把命等同于必然。《达生》说：“不知吾所以然而然，命也。”命是不知其所以然的，其然是无因或说不清的。譬如：死生乃命定，就像天有昼夜一般。“人之有所不得与，皆物之情也。”（《大宗师》）所谓“人之有所不得”即人所无可奈何者。在庄子看来，万物之情理是人力不能干预的，也是无法干预的。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（《德充符》）照庄子的逻辑，凡事之变，皆为命之行，即不知所以然而然的必然性。因此，自然界的万象流化，尘世间的世态炎凉，都成了庄子笔下具有必然意义的命。从这一视角观之，庄子的所谓“待”，的确具有与自由对立的必然的意蕴。就物而言，某物受外力的牵制、限制甚至支配称为“待”；就人而言，“待”则指人的某种愿望或要求必需凭借一定的客观条件方能实现，而这些条件又往往成为对人们“自由”的限制或束缚。因此庄子追求一种“恶乎待哉”的绝对自由——逍遥游。
但是，对所谓必然之命，庄子并非主张以人为去改变、去抗争，而是以“安时处顺”、“安命无为”去顺应、去随从。在庄子看来，天人本为一体，只有“形全精复”才能“与天为一”（《达生》）。而要达致“与天为一”，必须“无以人灭天”，“无以故灭命”（《秋水》），放弃人为，顺应自然，按自然的样态去生活，使那必然之命不足以扰乱本性的平和，不至于侵入人们的心灵，“使之和豫通而不失于兑，使日夜无却而与物为春”（《德充符》），让心灵与外界产生和谐的感应，以便享受那如同春气暖心一般的舒畅和自由。这也就是庄子所谓的“圣人以必不必，故无兵（纷争）”（《列御寇》）。能够做到“必而不必”，也就实现了从必然到自由的飞跃。但是，庄子的所谓“必不必”并非建立在主体对必然的认识的基础上，更不含有对世界改造的内容。他的自由是建立在对必然之审美体验中的自由，是“天放”的自由，也可以说是“内不化”的自由。这种自由观的重心是个体、是自我，因而精神超越便成为个体自由的根本特征。
作为古代哲人的庄子之所以具有永恒的魅力，是因为他透过对人生的反思替人们设计一种特异的安身立命之道，从而填补了被儒家所遗留下的那片“真空”地带。特别对那些处于逆境和倍感沉重压抑的人来说，庄子那种对自由的追求和对理想境界的向往，往往产生一种巨大的精神力量，将之引向高远，引向未来。这也正是庄子哲学的价值所在。
（中国人民大学哲学系编《中国哲学的继承与创新——纪念石峻教授八十华诞论文集》，中国人民大学出版社1999年3月版）
