老子的认识论是和他以“道”为最高范畴的宇宙观紧密相连的。他把“道”作为宇宙万物的本原，因此，也把“道”作为认识的对象。但是，老子并不排除对具体事物的认识，而是以为认识了道就能更深刻地认识万物。这样，在老子的知识论中便自然地形成了两个层次，一为关于道的知识系统，一为关于物的知识系统，前者可称为“母”（道）系统，后者可称作“子（物）系统。《老子》说:
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。（五十二章）
母，就是道，“得母”就是体道。由体道而形成的知识是最高的知识。这种知识已超出了感觉经验的范围，它是对万有的根源性的把握，而不是关于万有的具体知识；它是对宇宙的究极性的探索，而不是枝节之论。老子关于道的知识，称之为“明”。他说:
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。（十六章）
可见，“明”是关于“常”的知识。什么是“常”呢？对“常”老子有两种解释，一为“复命曰常”，一为“知和曰常”(五十五章)。所谓复命，也就是归根，即复归道的本性。道的本性是自然无为的，因此复命就是复归道的本然状态。洞察了道的本然状态就叫知常。然而，道是按照其固有秩序永恒运动着的，因此对道及其循环运动态势的认识和了解，就叫“明”。可是，老子又说，“知和曰常”，“和”是指阴阳和合的均调状态，是矛盾的消解和统一。那么，“复命”和“知和”是什么关系呢？从老子的论述来看，似乎它们都是在表述道体统一的自然状态，不过二者的侧重点不同。“复命”似乎重在说明对立后的统一、即万物归根的统一，是从对立“复归”于统一。“知和”似乎重在说明对立前的统一，即万物产生前的均调状态，是从统一（和）产生差别与对立（万物）。可见，“和”所表示的统一，是包含着对立的；“复”所表示的统一，是对对立的消解。不过，二者的运转方向不同，一个是由本原向前发展，一个是由万物向本原复归。但二者殊途同归，即都归本于道的自然无为的“混成”状态。因此，老子关于“明”的知识也就是关于“道”的知识。《老子》又说：
见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。（五十二章）
这儿所说的“小”也就是道。他曾把道体叫做小，“衣养万物而不为主，可名于小。，(三十四章)能够洞察道的细微玄妙就叫做“明”，这是对“知常曰明”的绝好注脚。
人们多认为，老子反对认识客观世界的具体事物，也反对用感官去接触外界事物，是一种否认感觉经验、轻视实践知识的唯心主义唯理论。这种看法从一定范围说，有合理的成分，但从总体说，则不够全面，甚至是一种误解。实际上，老子并不反对认识客观事物，并不主张取消各种具体知识，而是要求人们“得母”“知子”，以道观物。《老子》说:
自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（二十一章）
这是说，认识万事万物（众甫）的终极原因及其面貌，必须依据“道”，根据其显现为道的运动变化的规律性。《老子》还说:
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌伟，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盗贼多有。（五十七章）
治国、用兵、取天下，这是老子思想的政治归宿。要实现这种政治目的，就必须有一套正确的策略和方法。正确的策略和方法则来源于对社会的观察和认识，来源于对经验的体认。他说，禁忌越多，人们越贫困；利器越多，国家越昏乱；技巧越多，邪恶越发生；法令越多，盗贼越增加。对于这些社会、人事的具体知识，都是从经验出发的。否则，老子又怎么能贯彻他的学说，实现他的政治理想呢？
在老子看来，有关道的知识与具体事物的知识是有区别的，前者他称为“明”，而后者他叫做“知”。《老子》·说:
知不知，尚矣；不知知，病也。（七十一章）
知者不博，博者不知。（八十一章）
从体道的角度说，知道自己没有知识，这是最好的，不知道自己无知，这是缺点。博也是指关于具体事物的知识。
由于老子把知识分作两个层面，形成不同的系统，因此对不同知识的获得就有不同的途径和方法，这就是他所严格区别的“玄鉴”“静观”的闻道方法和“以身观身”的为学方法。
二
不同的认识对象决定了不同的认识途径和方法，形成为不同的知识层面，从而建构了老子的比较复杂的认识系统。《老子》说：
为学日益，闻道日损(“闻道”原作为道，今依帛书)损之又损，以至于无为，无为而无不为。（四十八章）
老子把对各种具体事物的认识称之为“为学”，而对道体的把握和体认称之为“闻道”。在他看来，“为学”和“闻道”是两种截然不同的认识途径。一是关于形而下的具休事物的认识，这种知识通过感觉经验即可获得；一是关于形而上的道体知识，这种知识只有直觉证悟才能获得。具体知识的积累当然是越积越多的，所以说“日益”。而“道”的体认则不然，必须舍弃具体，老子称为“日损”，而且要“损之又损，以至于无为”，达到一无所知、无所作为的程度，即进入“物、我”两忘的境界。他认为具体知识越多越阻碍对道的体认和把握，只有排除感觉经验，才能达到与道体合一，进入得道的境界。《老子》说:
不出户，知天下，不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（四十七章）
老子不重外在的经验，而重内在的直觉。因此，人们多认为老子反对感觉经验，排斥感官在认识过程中的作用，从“闻道”的范围说，这是正确的。但是，超越这个范围而步入“为学”的领域，就与老子的思想不符了。《老子》说:
以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。（五十四章）
这里明显地表露了老子认识论中的直观思想。身、家、乡、邦、天下各有其自身的本性和法则，必须通过直接观察才能了解他人之身、他人之家以至整个天下的情况，而这种直接观察是需要感官和经验的。所以，在“为学”的领域，老子似乎并不排除感觉经验和理性思维。
但对“闻道”来说，就不同了。道是超感官的形而上的本体，它不是感觉经验和理性思维所能把握的。近年来，有人从古代气功与老子思想的关系的角度，探讨传统气功对老子哲学的影响，取得了可喜的成果，解决了一些长期以来人们不易理解和难以解答的问题（参见张荣明《中国古代气功与先秦哲学》下编之《老子思想与古代气功》)。老子把传统的气功养生之术纳入他的思想之中，升华为哲学理论，这便产生了许多令人难以理解的问题，特别当他把气功的养生之道推广至宇宙万物，或说将宇宙万物纳入人体的养生领域，当然是不尽科学的，至少是不完全符合科学的。因为人不仅有与自然统一的一面，更有其差异的一面。人体科学不能混同更不能代替自然科学。不过，从传统气功的角度来审视和探讨老子的哲学思想，能使人拨云驱雾，洞见真谛。
老子的认识论受传统气功的影响最为明显。在他看来，“闻道”必须排斥感觉经验，原因在于道非感官所能企及，此其一；其二，对道的体认与“为学”所获得的知识是对立的。《老子》说：
上士闻道，勤而行之，中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。（四十一章）
形而上的道是隐奥难识的，它的显现，不是外炫的，而是返照的，一般人是不易觉察、难以体会的，对那些浅薄的人来说，更是“微妙玄通，深不可识”（十五章）了，因此才“大笑之”。但在老子看来，他们觉得可笑，正说明道之所以为道。
“闻道”是《老子》认识论的最高目标，也是气功养生的最高境界。但在练功养气的过程中只有排除外界的干扰，排除主体的情欲和思虑，收视返听，封闭七窍，抛弃万虑，忘掉一切，才能进入“闻道”的境界。所以《老子》说：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（十二章）
五色、五音、五味、难得之货等等，是诱发人们情欲的外在之物，而情欲被看作是“闻道”的大忌，只有摈除感官对外物的迫逐，排斥感觉经验，方能收到养气之效，也才能闻道。所谓“去彼取此”的‘彼”指目，即外在的色、声、味、货等，“此”指腹，即内观返照。顾欢说:“腹，内也；目，外也。怀道抱德，充满于内，故为腹也。内视无色，返听无声，诸根空净，不染尘境，故不为目也。”（《道德真经注疏》卷二）从认识论的角度说，“彼”仍指感觉经验，而“此”则指直觉证悟，其方法乃是“玄鉴”“静观”。《老子》说：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？（十章）
营，即魄；一谓身。此处《老子》着重讲修身养生的功夫，要人们做到：精神与形体合一，不要分离；结聚真气周身放松，如同婴儿一般；洗清杂念深入观照，没有一点瑕疵；感官和外界接触，守静（为雌）不移；以直觉通晓一切，而不用智虑。陈鼓应说:“‘专气致柔’是集气到最柔和的境地，即所谓‘心平气和’。‘气柔’是心境极其静定的一种状态。‘涤除玄鉴’即是洗清杂念，摒除妄见，而返自观照内心的本明。老子所讲的这些修身功夫，和瑜珈术不同。瑜珈的目的在超脱自我和外在的环境。老子重在修身，修身之后乃推其余绪而爱民治国。”( 《老子注译及评介》)这是很有见地的。老子正是将他的修身养生之术扩而广之，及于政治领域形成“清静无为”的政治论；及于认识领域形成“玄鉴”“静观”的直觉主义。
何谓玄鉴？照字面说，玄谓玄妙，鉴即镜子，玄鉴即玄妙的镜子。可是老子所说的这面玄妙的镜子到底指什么呢？杜光庭说:“玄览，心照也。人之耽染为起欲心，当须洗涤除理，使心照清静，爱欲不起，……此教人修心也。”(《道德真经广圣义》)蒋锡昌说：“常人于闭目静坐后，脑中即现种种日常声色之现象。老子名此现象为‘玄览’。行导引者，应使此种现象完全驱之脑中之外，务令吾心海阔天空，不着一物，然后运气乃能一无阻碍。‘涤除玄览，能无疵乎？’谓涤除种种妄见现象，务至一尘不染，一物不留也。”(《老子校诂》)这些诠释与《老子》本义不尽符合。尽管老子对“玄鉴”没有指明为何种生理器官，但从文义来看似乎是指一种具体的东西。《庄子·天道》：“圣人之心，静乎天地之鉴，万物之镜也。”《淮南子·修务训》则云:“清明之士，执玄鉴于心，照物明白。”既然心能执着“玄鉴”，可见它是心的一种机能。我们认为“玄鉴”即指心灵，用现在的话说，就是人脑的思维机制或反映功能。老子所谓“涤除玄鉴”就是让人停止思维活动，使脑机能不去映照外物。这样才能心清如镜，像白纸一般，进入直觉的领域。
怎样“涤除玄鉴”呢？老子认为，一要“致虚”，二要“守静”。《老子》说:
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。（十六章）
所谓致虚也就是消解心智的作用，停止大脑和外界的信息传递，消解大脑中所储存的各种成见。“一个人运用心机会蔽塞明澈的心灵，固执成见会妨碍明晰的认识，所以致虚是要消解心灵的蔽障和理清混乱的心智活动。”（陈鼓应:《老子注译及评介》)只有“致虚”“守静”，才能恢复“玄鉴”的清明。
那么，如何达到“致虚”“守静”呢？首先要“塞兑”“闭门”，排除外物的干扰和对情欲的迫逐。《老子》说:
塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。（五十二章）
兑为窍穴，指感官。奚侗说:“《易·说卦》：‘兑为口’。引申凡有孔窍者皆可云兑。《淮南子·道应训》:‘王者欲久持之，则塞民于兑。’高注:‘兑，耳目鼻口也。老子曰：塞其兑是也’。”所谓“塞兑”“闭门”就是堵塞感觉器官，封闭嗜欲的门径，使感官不去追逐外物，将情欲消解摒除，这样才能终身不会劳扰，达到强身的目的。否则，开放感官，满足情欲，就终身不可救药。老子将这气功养生的方法放大到认识领域则是“挫锐”“解纷”，排除感官带来的各种干扰，“和光”“同尘”，使主体如同尘埃一般无知无识，达到与道玄妙齐同的境界。《老子》说：
塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。（五十六章）
一旦进入玄同的境界，就会消解自我，除却一切障闭，使“玄鉴”与道和合，达到豁然贯通的“袭常”状态。《老子》说：
用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。（五十二章）
老子认为，在认识活动书要想复归“明”即获得“明”的知识，就必须除去一切欲望和成见，存想道体的自性，内视本明的智慧，而以敏捷的思路，鉴照一切，从而了解“物”、“我”合一的活动规律。
其次，要达到“致虚”“守静”，还必须以静制动，切忌躁浮。《老子》说：
重为轻根，静为躁君。轻则失根，躁则失君。（二十六章）
传统气功，要求两脚踏地，吸附于地面，犹如千斤之重，纹丝不动，然后才能入静。《老子》把这种静养型的功法移至认识论中，竭力推崇“静”的作用，形成了以静观静的主静的认识论。老子之所以强调“静”的作用，是因为：（一）道本来就是寂静无形的（“寂兮寥兮”），而认识的目的在于“明道”，因此只有以静观静，才能与道玄同。（二)守静也是一种反干扰的措施，躁动不安，心绪混乱，情欲横流，意马心猿，会给人的心智树起层层障蔽，妨碍人们对道及万物的“虚静”本性的认识。因此老子特别强调“静胜躁”、“不欲以静”的静观认识。
由于老子将知识划分为不同的层面并区分出认识的不同途径和方法，从而产生了对知识的不同评价。
三
从本源考察，《老子》的认识论也是在经验综合（特别对古代气功的经验）基础上形成的，但是当它一旦形成却表现出反经验的直觉主义特色。直觉主义作为道家的认知程式或思维定势，是大家公认的，并且深刻影响着我国古代的传统思维方式。但对直觉主义的评价在学术界却各是其所是而非其所非。
直觉思维的特点是直接性、自发性和非逻辑性。它泯除一切思虑和名言，取消一切概念性认识，提倡完全的自发（自然）状态。《老子》说：
道可道，非恒道；名可名，非恒名。（一章）
认为能够用语言称谓的就不是恒道，可以用名言表述的就不是恒名。对恒道的把握，不是靠逻辑推理，也不是靠思维空间和时间的连续，而是思维中断时的直接领悟，即直觉顿悟。《庄子·知北游》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”这种不可耳闻、不可目见、不可言说的性状，是对在非逻辑的精神状态下直接领悟的绝妙写照。而一旦体道，便被认为是获得最高智慧。因此，《老子》认识论的特点是：求直接而少名言，靠灵感而非逻辑，重直觉而轻论证。由此也便决定了老子关于知识价值的取向，推崇和抬高“闻道”的知识，认为只有体道才是真知，才有无尚之价值；而贬斥经验知识，否定具体知识的价位。《老子》说：
绝圣弃智，……绝学无忧。（十九章）
甚至把智慧看作是罪恶的根源，说：“智慧出，有大伪。”（十八章）当然，老子主张“弃智”“绝学”的直接目的是反对当时为政者“言伪而辩”的圣、智、仁、贤的名教观念，但其客观效果却是反对精神文明并直接导致为虚无主义和蒙昧主义，使民众“昏昏”“闷闷”、无知无识。他期望统治者导民以“愚”。《老子》说：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国。国之贼；不以智治国，因之福。（六十五章）
范应元说:“‘将以愚之’使淳朴不散，智诈不生也。所谓‘愚之’者，非欺也，似因其自然不以穿凿私意导之也。”（《道德经古本集注》）范应元的解释是符合《老子》本意的，对老子提出的“非以明民，将以愚之”，不能简单地看作是为统治者设计的“愚民政策”。老子的主观意图是要人返朴归真，恢复到赤子婴儿状态，并要求“善为导”的统治者也以立朴自砺，不以诈巧治国，但这种主张的实际社会效果，却是否定文化价值，否定文明的进步，阻滞社会的发展，极易导致愚民政策和复古主义。科学知识属于生产力范畴，它是社会发展的杠杆，文明进步的标志，老子贬斥科学知识的价值，无疑是对历史的反动。
对老子直觉主义的认识论，学术界多持否定态度。我们认为直觉思维的作用，决不可忽视，它是逻辑思维所不能代替的，文学艺术的“灵感”、自然科学的“妙悟”都是直觉思维的具体表现，它是一种创造性思维。这一点已受到现代思维科学的重视。不过，直觉思维必须同逻辑思维相结合，并以逻辑思维为前提，才能发挥直觉思维的创造性作用。由老子开端的中国传统的直觉思维，恰恰缺少以逻辑思维作为其前提条件，它对道体“大”、“全”、“一”的把握，是一种思维超越的整体性模式，这种整体性模式带有极大的模糊性和神秘色彩，这是应当加以剔除的。
老子“玄鉴”“静观”的认识论，要求人们在认识过程中“致虚”“守静”，破除一切私欲障蔽和主观成见，按照事物的本来面目认识事物，是符合认识论中的客观性要求的。战国时期稷下黄老学派提出的“静因之道”的认识论和荀况的“虚一而静”的认识方法，都是对老子“玄鉴”“静观”思想的批判继承和发展，特别是荀况通过解诸子之蔽，取百家之长，把认识的客观性与能动性结合起来，“兼陈万物而中悬衡”，使“众异不得相蔽以乱其伦”(《荀子·解蔽》)，把先秦哲学认识论推进到一个新的高度。
但是，另一方面，老子所讲的“玄鉴”“静观”的认识论神秘成分极浓，这种靠领悟而非逻辑，重直觉而轻论证的思维方式，也深深影响着秦汉以后的玄学和理学。中国传统哲学之所以没有建立起如古代西方那样的科学的逻辑学说，没有形成逻辑思维的定势以推动实证科学的发展，与老子的直觉主义的非逻辑思维是有着直接或间接的关系的。
（《文史哲》1989年第4期）
