《汉书·艺文志》著录《列子》八篇。今本也是八篇，题为列子著，并附有刘向的序言。唐代崇信道教，天宝初，唐玄宗册封列子为“冲虚真人”，其书收题作《冲虚真经》，成为道教的经典之一。宋景德四年（公元1007年），又敕加“至德”二字，列子号称“冲虚至德真人”，其书题作《冲虚至德真经》。现在一般简称《冲虚经》，本书亦采用该名。
可是，历来学者多把这部书视为伪作。人多认为，《汉书·艺文志》所录《列子》八篇早佚，今本《冲虚经》系魏晋人伪托之作。其中，有人更断言，《冲虚经》出于张湛。
据《世说新语·任诞》注引《晋东宫·官名》，张湛，字处度，高平人，仕至中书侍郎、光禄勋。张湛《列子序》说，其祖父与刘正舆、傅颖根，皆王家外甥，并少游外家，竞录奇书，其中包括《列子》八篇。遭永嘉之乱，其祖父南渡，仅存《杨朱》、《说符》、目录三卷，张湛后从刘正舆家得四卷，从王弼女婿赵季子家得六卷，遂“参校有无，始得全备”。有人认为，张湛此说是欲盖弥彰，作伪者便是张湛自己。
但是，如果《冲虚经》是张湛伪造，其作注就不应该有不解和曲解的地方。事实上，张湛于正文多有不解之处，甚至有注释错误之处。而且，还有纠正原文之外，如《力命篇》说子产杀邓析，张湛据《左传》以纠正之。甚至有批评正文处，如《杨朱篇》讥刺伯夷和殿禽，张湛说是“诬贤负实之言”。这些现象都不符合情理，因此，《冲虚经》不可能是张湛的伪作。
一些学者虽然不认为《冲虚经》是张湛的伪作，却坚持是魏晋人的伪作。为此，他们提出了种种根据。其实，这些理由并不充分。
其中，有一条极为重要的理由，即佛教是外来文化，到魏晋时期才开始盛行，《冲虚经》却援引了佛教的思想和故事，故必是作伪无疑。对于这个问题，需要作具体的分析。例如，《冲虚经·仲尼篇》载：“西方之人有圣者焉。”一些学者认为，“圣者”即是指佛。武内义雄在《列子冤词》中反驳了这种看法，认为：“《仲尼篇》之西方圣人，乃道家之理想人物，与佛教无关。”《庄子·让王篇》载：“昔周之兴，有士二人处于孤竹，曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：‘吾闻西方有人，似有道者，试往观焉。’”这里的西方有道之人即西方之圣人，显然是指道家的理想人物，而不是佛教中的佛。又如，《天瑞篇》所说的“死之与生，一往一返，故死于是者，安知不生于彼”，有的学者认为这是佛教的轮回思想。实际上，这种说法旨在论证生死齐一，属于“齐物”思想，与《庄子·知北游》所说的“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪”相似，有的学者认为这是佛教的轮回思想。实际上，这种说法旨在论证生死齐一，属于“齐物”思想，与《庄子·知北游篇》所说的“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪”相似，而与佛教的轮回思想绝不相同。还有《冲虚经·汤问篇》中的“偃师之巧”故事，有学者指出，它与佛教《生经》相合，而《生经》外来，不可能抄袭《冲虚经》。这可能是巧合，也可能是《冲虚经》历遭战乱而散佚，有些如事者作了一些增删，引入了一些佛教故事。但无论属于何种情况，不能据此就断定《冲虚经》是伪作。
《冲虚经·周穆王篇》有穆王西游的故事，内容与《穆天子传》相类。《穆天子传》为先秦古籍，后佚。西晋太康二年，有人掘魏襄王或魏安釐王冢，此书复现于世。一些论者据此认为，今本《冲虚经》中的《周穆王篇》必是抄袭此书而成，而且断言其成书必在西晋太康二年与永嘉南渡之间（公元281年—315年）。这种看法实际上是头脑中先有《冲虚经》是伪书的成见而推断出来的。但我们也可推想，《穆天子传》原本是列子或其学派的著作，后把其事融在《冲虚经》中，以表现自己的思想；也可能先有《周穆王篇》，后又敷演为《穆天子传》。这两种情况，都可以反证《冲虚经》不是伪作，而是原作。
二、《冲虚经》与列子的关系及其撰作年代
由于《冲虚经》被判为伪书，列子的存在也成了问题，怀疑其为“鸿蒙、列缺者”。怀疑的主要根据是，《庄子·天下篇》论先秦学术，涉及墨翟、宋钘、尹文、田骈、慎到、老子、关尹等，也论及自己的思想，却独不论及列子；《荀子·非十二子》指斥各家，也没有提到列子，司马迁《史记》更没有一字涉及列子。
根据现实的史料，列子当实有其人。在《庄子》书中，有十多处提到列子，有时尊称为子列子，还专有一篇曰《列禦寇》。“禦寇”或称“御寇”、“圄寇”，皆是指列子。除《庄子》外，其他书也提及列子。《庄子·让王篇》载：“子列子穷，容貌有饥色。容有方之于郑子阳者。”子阳之事又见于《吕氏春秋·适威》、《淮南子·汜论训》。据《史记·郑世家》载：“郑繻公二十五年，郑君杀其相子阳。”其时在公元前389年。据上述资料，列子与子阳同时。为战国时代人。其生活年代当早于庄子。《汉书·艺文志》班固自注：“名圄寇，先庄子，庄子称之。”这是可信的。
《庄子·应帝王篇》记有列子的主张：
然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。
《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》都说“列子贵虚”，与《庄子》所说契合。《战国策·韩策》说，史疾“治列子圄寇之言”而“贵正”。“贵正”可能指“正名”，为儒家之言，与“贵虚”义旨不合。史疾乃游说者流，可能不大理解列子的思想，但也可以反证，列子确是一个有自己独特学说的思想家。
《庄子·天下篇》、《韩非子·非十二子》及《史记》没有提到列子，可能是因为他的思想近于庄子，但影响却不大。《汉书·艺文志》道家著录37家，其中大都为先秦的典籍，但其作者在上面所说三书中多没有提及。因此，不能据此而否定列子的存在。
无可怀疑，列子是战国时期的一位道家学者，他有一套自己的思想体系。
那么，《冲虚经》一书与列子有什么关系呢？根据《冲虚经》书中所记的一些史事在列子之后，因此，此书不大可能是列子本人自著。但也不能说与他无关，因为从《冲虚经》的基础思想倾向看，除《杨朱篇》例外，大体上是围绕列子“贵虚”之说展现内容的。据此可以推测，《冲虚经》有些章节可能是列子本人的遗说，但大部分出自列子后学，而且也非出自一人之手。这就是说，《冲虚经》一书以列子的“贵虚”思想为依据，经过一个长期过程而逐渐形成的，所反映的是列子学派的思想。
《冲虚经》书中有很多与《庄子》相雷同的文字，所蕴含的思想也有相似之处。其中，有些文字可能早于《庄子》，有些文字则可能晚于《庄子》。以此为据，可以大体确定《冲虚经》某些篇章的撰作年代。
《冲虚经·黄帝篇》和《庄子·齐物论篇》都有“狙公养狙”的文字，内容基础相同，但前者详，故事情节完整。后者略，概括性强，似是对前者进行了加工和提炼。因而，很可能源于前者。又《黄帝篇》有段周宣王牧正梁鸯养虎的故事，《庄子·人间世篇》也讲到了养虎的方法，情况与上面相同，后者也似源于前者。
《冲虚经·汤问篇》有段文字，借助于“殷汤和夏革”的对话，阐述宇宙无极的无穷的思想。《庄子·逍遥游篇》也有类似的文字，但要简略得多，很像源于《汤问篇》，并对其内容进行了概括。
《庄子》分内篇和外杂篇。学术界一般认为，内篇为庄子自著，外杂篇为庄子后学所著。《庄子》里的《齐物论篇》、《人间世篇》、《逍遥游篇》皆属于内篇。据此予以推测，《冲虚经》里的《黄帝篇》、《汤问篇》不仅早于《庄子》的外杂篇，而且也早于内篇，其撰作年代当在战国中期，甚或更早一些。
《冲虚经·天瑞篇》有段文字讨论宇宙的生成过程，把“太易”当作万物之根，把万物的生成过程分为“太初，太始，太素”几个阶段。《易·乾凿度》有段文字与此相似，学者通常断定其撰作于汉代，因此，很可能是前者抄袭后者。这处情况，大概是《冲虚经》在流传过程中由后人进行了加工。《天瑞篇》的其他文字，当出于列子后学的手笔，似在《庄子》之后。例如，《天瑞篇》有段文字说：“子列子适卫，食于道、从者见百岁髑髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：‘……’”《庄子·至乐篇》：“列子行食于道从，见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：‘……’”据司马彪注，“从”为道旁，意思是，列子行食于道旁。《天瑞篇》作者不明“道从”之义，在“从”字后面加上“者”，变成了“从者”。这样，使意思发生了变化。《庄子·至乐篇》的原文是说“列子见百岁髑髅，攓蓬而指之”，变成了“从者见百岁髑髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰”，遂使语义变得不通。这种情况，很可能是《天瑞篇》抄袭《庄子·至乐篇》，并且抄错了。据此，《天瑞篇》当在《庄子》外杂篇之后，作于战国后期。
《冲虚经·力命篇》专论命定之理，提出“不知所以然而然命也”的命题，认为命决定一切，反对以力抗命，强调人生当“知命安时”，顺应自然，安于命运，《庄子》内篇和外杂篇也有类似的思想。例如，内篇《大宗师篇》说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”《德充符篇》提出，死生、存亡、穷达、贵践等皆为“事之变、命之行”。外篇《秋水篇》说：“无以人灭天，无以故灭命。”《达生篇》更说：“不知所以然而然，命也。”把两家的思想加以对照，可以说几乎没有什么区别。虽然我们很难说谁抄袭了谁，但至少可以肯定，自然主义的命定论思想早在战国时期就已发生并流行，而《力命篇》的命定论就是这一时代思想的反映。
《冲虚经》除了上述篇章外，还有《周穆王篇》、《仲尼篇》、《杨朱篇》、《说符篇》等。《周穆王篇》上文已经谈及，当撰作于战国时代。《仲尼篇》论及中山公子牟（即魏牟）和公孙龙的思想。公子牟和公孙龙皆为战国中期人，据此，可知《仲尼篇》当作于与二人同时或稍后。《说符篇》有节“宋人有为其君以玉为楮叶”的故事，与《韩非子·喻老》中的故事相同，两段文字都引用了列子的话，但前者内容完整，后者不完整，这可能是韩非袭用《冲虚经》以说明自己的思想，表明《说符篇》当在韩非之前。《杨朱篇》也当作于战国时代。该篇感叹人生短暂，主张放纵情欲，及时行乐。这种纵欲主义的思想，早在先秦时代即已发生。《荀子·非十二子》称，它嚣、魏牟“纵情性，安恣睢，禽兽行”，就是一种纵欲主义的思想。《庄子·盗跖篇》借盗跖之口，所阐述的也是一种纵欲主义的思想。此派思想与《冲虚经》的“贵虚”义旨不合，因此，《杨朱篇》不大可能是列子一派所作。但据上面史料可能推测，《杨朱篇》很可能出自它嚣、魏牟一派之手，为先秦时代的著作。
还可以根据刘向《列子新书目录》确定其下限。序称：“孝景皇帝（汉景帝）时贵黄老术，此书颇行于世。”学者因怀疑张湛作伪，故怀疑刘向序为张湛伪托。既然《冲虚经》不是张湛的伪作，则没有理由怀疑刘向序为真。据此可知，《冲虚经》在汉初曾一度流行过，但它不是黄老学派的著作。司马谈《论六家要旨》把黄老道家的思想概括为：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”又说：“道家无为，又曰无不为。”这说明，汉初黄老以道家思想为根据，对阴阳、儒、墨、名、法各家的思想都有吸收，形成了一套“无为而无不为”的治国理论。可是，《冲虚经》却菲薄礼教名法，遗落世事，追求个体心灵的自由，重在治身养生，具有出世主义的思想倾向，其宗旨近于庄子，与黄老有重大的区别。因此，它不可能作于汉初。秦王朝推行文化专制主义的政策，《冲虚经》也不可能作于此时。如果排除掉这两种可能，只能说《冲虚经》作于先秦。
综上所述，《冲虚经》基本上是一部先秦道家的典籍。其中可能混入后人的一些文字和思想，但从总体上看，它大约撰作于战国中期和后期，而且并非一时一人之作，而是依据于列子之说，为列子后学所撰，所反映的是先秦道家的思想。
三、以“贵虚”为核心的思想内容
（一）以道为本
列子“贵虚”，其根本义旨与老庄思想接近，关涉的是精神境界问题，属于养生治身的学问。虚即道，表示冲虚自然，不执不为之义。它既是本体，即万物存在变化的根据，又是养生治身所当奉行的根本准则。《冲虚经》的根本精神，就是要消解种种执著，上达于虚无之境，实现心灵的自由和完善生命的存在。这一以“贵虚”为要旨的根本精神，大体包括以道为本、齐物为一、体道求真、无心之境、安命处顺等几个方面的内容。
道何以能成为万物生化的本体？照《冲虚经》之说，这需要从双方的物性看，处于永恒流转变化的过程，属于有限的存在物，因而不可能成为宇宙万物生成变化的根据。道的物性是“往复，其际不可终；疑独，其道不可穷”。实际上，道无所谓“往复”。具体事物往复变化，道贯于万物中而生化之，关涉于万物“往复”，故也说道体“往复”。道体生化万物，因此可以不受一形一象的限制而成为万物生化的根据。其次，凡具体事物各有其特定的功用。例如，天能“生覆”，地能“形载”，圣人能“教化”。但一有具体功用，就有局限，“随其所宜而不能出所位”，若天不能“形载”，地不能“教化”，圣人不能“违所宜”。因此，一切具体事物只能成为被统摄的对象。与具体事物不同，道非阴非阳，非柔非刚，不具有具体的功用。正因为它不具有具体的功用，因此反而可以成为“生生者”、“形形者”、“声声者”、“色色者”、“味味者”，成为万物的本体，运化万物而有无穷的妙用。道永恒存在，有无穷的功用，这就是它能成为万物根据的道理所在。
但倘若把道仅仅理解为本体，则尚未尽其全幅义蕴。《冲虚经·天瑞篇》引老子语：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”“谷神”、“玄牝”都是对道的比喻，表示“冲虚”之义。冲虚者，无执无为之谓也。道体冲虚，无执无为，表明道不是实物或实体，而是表示一种意义，表示万物生成变化的所以然之理。
说道体冲虚、无目的、无意志，仍有实体或实物之嫌，因此，《冲虚经》进而以“自然”解说道体之性。所谓“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”，所显示的就是自然之义。万物的生成变化皆在其自己，皆是自然而然，此即是道。这说明，在万物之上根本不存在一个主宰者。因此，“谓之生化形色智力消息者，非也”，意谓，认为有一个有目的有意志的实体作为万物生化之源是错误的。
《冲虚经》以冲虚自然规定道体之性，并以道作为万物的本体，这就为人的生命存在方式确定了一个形而上的根据。它意在表明，道不仅是天地万物存在的原则，而且也是人的生命存在的原则。人生的方式和目标，就是求得与道体合一，达到冲虚自然之境，使生命存在获得无限的意义，实现心灵的自由。
（二）齐物为一
如何达于理想之境，获得心灵的自由，《冲虚经》归之于认识上的转变。人生所面对的是一个充满矛盾和差别的世界。人们往往执着于这些矛盾和差别，以此为是，以彼为非，故安于此而不能安于彼，这就是人生痛苦的根源所在。照《冲虚经》的看法，事物本质上是没有差别的，因此，执于物我、内外之分是没有意义的。人们只要齐物为一，即可以从痛苦中解脱出来。
《冲虚经·周穆王篇》由真幻无别、觉梦一体论证了万物齐一的道理。世人皆以地上王国为真，天上王国为幻。《冲虚经》借“化人”之口分析说：“且曩之所居，奚异王之宫？曩之所游，奚异王之圃？”天上和人间，一幻一真，这是人们的成见。其实，真幻有何差别？觉梦之别也是如此。古莽之国，其民“五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见者妄”。中央之国，其民“一觉一寐，以为觉之所为者实，梦之所见者妄”。其实，觉梦有何差别，不过是人们执于常情妄作区分而已。
《冲虚经·汤问篇》由物之无始无终，进而论证了万物齐一的道理“物这终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？”事物的变化，在此则谓之终，在彼则谓之始。终始相循，哪有分际？终始如此，“巨细”、“修短”、“同异”之别亦复如此。事物的差别，都是相对的。从这一方面看，万物是有差别的；从另一方面看，万物之别则可以浑化为一。
生死可谓是人生的最大问题，所以《冲虚经》对此着墨最多。《天瑞篇》指出：“寿者人之情，死者人之恶。”执于生死之别，好生恶死乃人之常情，也是人生痛苦的一个重要根源所在。可是，“死之与生，一往一反，故死于是者，安知不生于彼？故吾安知其不相若矣。”按照《冲虚经》的气论思想，生乃气之聚，死乃气之散，散则复归于原始状态。人之生生死死，乃一气之往复变化。人死于此，安知不生于彼？生死又有什么差别？人们往往以生为乐，以死为悲，这是不懂得生死一体的道理。
《冲虚经》强调万物齐一，其根本目的是要转变人的认识，祛除人的常情，摆脱现实生活中的种种束缚，缓和心灵的痛楚。《冲虚经·仲尼篇》借龙叔之口揭示了这一道理：“吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱；得而不喜，失而弗忧；视生如死，视富如贫；视人如豕，视吾如人。”龙叔所说的实际上就是万物齐一的道理。人懂得了这一道理，便可以对社会生活的贵贱、荣辱、得失以及生死寿夭采取超然的态度，于动荡变化中不动心、不留情，此即冲虚自然的境界。
（三）体道合真
在《冲虚经》中，道作为万物的本体，同时又是体道合真的方法或功夫。要实现与道体的合一，从根本上说，这不是一个求知的问题，而是一种心灵的体验活动，因此，不能采用逻辑的或概念性的方法。《天瑞篇》说：“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能体道的。《仲尼篇》说：“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用神听形智以求之，弗当矣。”无论是运用耳目的感性方法，还是运用心智的理性方法，皆属于逻辑概念的方法。《冲虚经》认为，用这种方法求道是不恰当的。
体道合真作为一种内心的自我体验活动，这就决定了它不是外向的，而是内向的，用《仲尼篇》的话说，不能“务外游”，而要“内观”。《黄帝篇》把这种“内观”的方法概括为两种。一是“纯气之守”：“壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无卻。物奚自入焉？”人之天性纯真，心灵虚静，有自然之德，原本与大道一体，因此，只要自觉地作“纯气之守”的功夫，即可全其真性，养其天德，保持心灵的宁静状态而不失。二是借用老子或庄子的说法，可以称之为“致虚”或“坐忘”。《黄帝篇》借列子之口，集中地阐述了这一方法。这一提升精神境界的方法，包括四个阶段：“心不敢念是非，口不敢言利害”；“心庚念是非，口庚言利害”；“从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害”；“横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤”。所谓“是非”、“利害”、是指人生所面临的种种纠葛和矛盾。人不同于自然界万物，而是有意识的存在。他有知识，有欲望，有种种情识活动。正是这种情识，使人心迷执于分别，背离于大道，丧失了本有的自然之德、纯真之性。“致虚”或“坐忘”的方法，就是通过自我修养的过程，不断地超越“是非”、“利害”，化解一切差别，忘却外物、自我的存在，重新恢复自我与大道的统一，使心灵重归于冲虚自然、无执无为的状态。
（四）无心之境
在《冲虚经》中，无心之境即是冲虚自然之境。这是一个内外合一，物我无别的浑化境界。人达于此境，他的生命意义就发生了根本转变，虽有限而具有无限的意义。他身处尘世中，却无往而不顺通。因此，无心之境所显现的是一个完全自由自在的心灵。但这种自由自在不能理解为外在的、肉体的，它无关乎现实，完全是心灵的自我体验。
《黄帝篇》的一些象征性的语言和寓言故事，皆在显示这种自由自在的心灵。如说：“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。”华胥国之民“入水不溺，入火不热”，“乘空如履实、寝虚若处床”，等等。这种无往不适、无比自由的生活，在现实中是找不到的，因此，它是落在心境上，是具有理想之境的人所特有的一种感受和体验。
在“郑巫季咸”故事中，“地文”、“天壤”、“太冲莫眹”实是对至境特点的集中概括。“地文”的特点是“不震不止”。此是指心境之“静”，亦即“无”。主体超越种种是非之别，欲念不起，故此心境为“无”。但此境之相只动不静，实是有体无用，故“无”只是抽象之“无”。“天壤”的特点是“灰然有生”，象征心体之“动”，亦即“有”，此是心体之用。心灵动则必外现，有种种活动，所以用“有生”说之。但此境之相只动不静，有用无体，因此，其“有”只是一个抽象之“有”。关于“太冲莫眹”，张湛引向秀注：“居太冲之极，浩然泊心，玄同万方，莫见其迹。”此指心境之“静”。又说：“无心以随变也。”此指心境之“动”。至人之境，虽静而动，虽动而静，故动、静皆为具体之动静。动静相即，有无不离，此体用合一之境，是最高、最圆满之境。
至人所呈现的三种境界之相，关涉到如何理解理想境界的问题。照上面所说，无不能遗有，有不能离无，这就意味着，真正的无心而必应世成务，就世成务而必体无。单应世成务而不能体无固是一偏，但孤悬一个无心而遗弃外物，这也是一偏。因为，把无心孤悬，实际上是把有无对立起来；而一有对立，便不是无心，而是有心。因此，真正的理想境界必是虽有而无，虽无而有，是超越双边的有无统一。这一理想境界，通于老子所说的“无为而无不为”，说得通俗一点，不过是强调人们当不执无为、顺应自然之道生活而已。这是养生治身所当奉行的理想原则。
（五）知命安时
《冲虚经》认为，对人生起作用的不是智力，而是命。命者，命运也。这是人力所无可奈何的一种力量。拿生命和身体来说，“生非贵之所能存，身非爱之所能厚；生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄”。任何人都无法摆脱命运的支配，因此，命含有必然之义。但命不是一物，并不存在一个“制之者”，如上帝那样，而是“自寿自夭，自穷自达，自贵自践，自富自贫”，人生的际遇是一个自然而然的过程，故命又含“自然”之义。命曰“自然”，意味着无原因可说，不能为人所识，所以命又可说含“不知所以然而然”之义。“自然”和“不知所以然而然”实为一义，因此，命可以概括为“必然”和“自然”二义。
命之二义决定了如何安置生命的根本原则。从命为“必然”的层面看，既然它决定着人生的一切，那么人们就不能“迎天意，揣利害”，以智力对抗命运。从命为“自然”的层面看，既然人生的际遇是一个自然而然的过程，那么，人们就当“直而推之，曲而任之”，听从命运的安排。《冲虚经》把这一人生原则概括为“知命安时”。
这一“知命安时”的生活态度，实际是至人“无心”之境的一个体现。不抗拒命运，顺应自然，这既是化解种种差别而提炼境界的功夫，又是浑化之境的本身，因此，它构成了《冲虚经》“贵虚”理论的一项重要内容。
（高晨阳注译《冲虚经》安徽人民出版社1998年1月第1版）
