后世学者多把魏晋玄学称之为“新道家”，或直接称之为“道家”。称玄学为“道家”，乃着眼于它对先秦老庄之学的继承。在“道家”前面冠之以“新”，乃着眼于玄学对老庄之学的发展。这两种称呼的着眼点尽管有别，但莫不视玄学与先秦老庄的学术思想，属于同一个文化系统。然而，玄学“以儒道为一”，其理论宗旨在于综合儒道两家之学。又玄学不仅注释《老子》、《庄子》，以老庄之说为谈资或思想依据，而且又注释《周易》、《论语》，从儒家所信奉的经典中寻绎义理。就此而言，把玄学视之为道家似乎有所不妥。一些学者就是据此而认为，玄学就是玄学，它不是道家之学，也不是儒家之学。因此，何以说玄学为道家，以及它对于道家之新究竟何在，需要作进一步的分析。
要解决这一问题，首先需要确定老庄之学的基本精神，以此作为评判标准。如果玄学有背于老庄的基本精神而别有义理所在，那么，由此也可以说玄学为“新”；但此“新”并不是对于老庄之新，而是另外一种学术思想之新，这与老庄哲学无关。如此，实不可以说玄学为道家，也不可以说玄学为新道家。玄学之所以为道家，它必须与老庄哲学的基本精神相通。玄学之所以为“新道家”，它必须是老庄哲学的基本精神的发挥和发展，无论这种发挥和发展表现为何种形态，但总不能与老庄的基本精神完全异趣。笔者以此为据，首先申明玄学何以为道家，尔后再申明玄学“新”之所在，目的在于确定玄学的道家本质及应该如何理解玄学对先秦道家思想的继承和发展。
《晋书·阮瞻传》载：阮瞻“见司徒王戎。戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨异同?’瞻曰：‘将无同。”（《世说新语·文学》）也载有这个故事，但说是王衍与阮修的对话。无论是王戎与阮瞻的对话，还有王衍与阮修的对话，都可以说明时人对儒道两家的思想异同问题十分关注。这四个人都是玄学家，其中的王戎和王衍是当世公认的玄谈领袖，他们的观点具有某种代表性。二王以“贵名教”和“明自然”看待儒道两家思想；而二阮则以为两家的思想没有什么区别。这两种说法，前者无疑属于传统之见，同时也符合历史的事实。但魏晋玄学在理论上正是要把这两种对立的思想统一起来，而且这也可以说是玄学之所以为新的一个所在。关于这一说法的根据何在，我们留待下文讨论。应注意的是，以王戎和王衍为代表的玄学家认为，老庄思想的主旨是“明自然”。这不是虚说，“明自然”，正是对老庄道家哲学的基本精神的揭示与概括。
“明自然”一语用老子自己的说法，可以表述为“道法自然”。这一命题包含着极为深刻的人生哲理和丰富的哲学义蕴，它乃是道家的法眼。老庄哲学的全部义理，莫不根源于此，亦归宿于此。道家的生命智慧，亦莫不专注于此，显发于此。《老子》五千言，《庄子》数十万言， 说到底都是围绕这一命题而展现其思想内容。“道法自然”既关涉于本体，又关涉于境界与工夫，它所讨论的既是本体，又是境界，复是工夫。
所谓“道法自然”，并不是说在道之上还有一个更高的自然作为它的本原或根据，而是说自然本身即是道，即是宇宙之本或万物之性。自然或道，属于同一层次的本体性范畴。自然者，自然而然，自己而然之谓也。“道”之原义为道路，作为哲学范畴，表示万物由之而生而成的一种原则或原理，其内容便是自然。照道家的看法，万物皆自生自成自长，无有主之者，无有宰之者，此即自然，亦即道，所谓“莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）。老子每有“道生万物”之说，但并不是说道以能生、能造的实体形式而为万物的本体。道非是一物，非是实存，而只是一种玄德，它仅仅表示对万物不施不为，不主不宰，畅开万物之源而任万物自生自化之义。《老子》第十章说:“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”道体对万物不主不宰，才能有生成万物的功用，这就是道体的“玄德”，亦即“道法自然”之义。从道家的本意看，不能把“道法自然”理解为一个纯客观性命题，它本质上是一个价值性或意义性命题，是关联于主体的精神境界而言之。主体有“体无”之境界，对万物不主不宰，不施不为，万物皆自生自化而各得其自然。这一“体无”的境界，就是老子所说的“守中”。“中”即“冲”，其义犹“囊籥”、“谷神”，表示“虚”，即无执无著、顺任自然的意义。圣人无心于施为造作，无适无莫、不执不著，这就是“守中”，也就是“守静笃”。这一“体无”之境，是通过“致虚极”亦即“为道日损”而自觉地化除执著施为的工夫而获得的。无论从本体论的层面看，还是从境界或工夫的层面看，道家所说的“道法自然”，都是表示超越执著，化解施为造作而顺应自然的意义。
“道法自然”虽然是老子哲学的命题，但其义亦为庄子所认可。《庄子·齐物论》把“天籁”之义归之为“咸其自取”。所谓“咸其自取”，亦即万物自己而然、自然而然，无有使之者或宰之者，因此，“天籁”通于老子所说的“自然”。庄子主张“畸于人而侔于天”(《大宗师》)。“天”即“天籁”，亦即自然。这说明，庄子也崇尚自然。正由于此，所以庄子反对开凿“浑沌”；反对“智谋”，反对“成心”、“机心”，反对种种造作施为，主张通过“心斋”的工夫，达到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”境界。“心斋”通于老子所说的“为道日损”的工夫，“坐忘”通于“守中”、“守静笃”的境界，其义即是“道法自然”，所凸显的是崇尚自然的精神。
魏晋玄学，尽管其理论纷纭，新见迭出，但大都不离先秦老庄的“道法自然”的基本精神。夏侯玄说:“天地以自然运，圣人以自然用。”（《列子·仲尼》张湛注引）天地依据自然无为的原则而运行变化，圣人依据自然无为的原则而生活。“天地以自然运”一句话表明，道体自然，它对万物不主不宰，因此具有生化万物之功。道体自然，亦即道体无心。圣人契合自然之道，也是无心的。但圣人无心是落在境界和工夫上说。圣人与天地不同，他不是天生无心的；但圣人可以自觉地作此无心的实践工夫，从而达到无心之境。这一实践工夫，表现为“为道日损”的过程。这一无心之境，体现为主体与以自然无为为内容的道体的合一。圣人与道体合一，无执无著，顺应自然，因而有成全万物之功。夏侯玄并没有把这一观念内容明确地表述出来，但他所说的那句话必然涵盖这样的意义，而且在逻辑上必然要沿着这一理路而向前发展。从玄学的发展看，也正是如此。无论是以何晏、王弼为代表的贵无论玄学，还是以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学和以郭象为代表的独化论玄学，虽然其理论的具体形态有所不同，但无不强调顺应自然之道，依据“为道日损”的工夫，提炼一种无执无著的玄远境界，体现着一种崇尚自然的基本精神。[1]这一基本精神与先秦老庄所强调的“道法自然”的原则没有什么不同。就此而言，玄学就是道家之学。
如果说魏晋玄学仅仅限于简单地阐述先秦老庄哲学思想，那么，这只可以说是一种继承，而不可以“新”视之。又一如果说玄学所处的时代与先秦老庄不同，由此而说玄学为“新”；则其新也只具有历史的意义，而无本质的、内容的意义。
汤用彤先生认为，汉代哲学侧重于宇宙论，而玄学侧重于本体论。这一说法为如何理解玄学的创新提供了一条线索。他说:“(汉学)所探究不过谈宇宙之构造，推万物之孕成。及至魏晋乃常能弃物理之寻求，进而为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物真际。以万有为末，以虚无为本。夫虚无者，非物也。非无形之元气，在太始之时，而莫之与先也。……汉代偏重天地运行之物理（……），魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行及象数之谈，遂均废置不用。”[2]汤先生认为玄学和汉学“均托始于老子”，其目中的汉学，当包括黄老道家一系。玄学与黄老道家的区别，也就是本体论与宇宙论的区别。
进而言之，玄学所理解的宇宙本体，乃系于主体的“体无”之境而言，或者说，玄学的有无本末之辨，旨在解决工夫和境界的可能与途径，它与“道法自然”问题相关联，所凸显的是一种崇尚自然的精神。但在黄老道家那里，虽然亦盛谈自然无为，每作有无之辨，然而却“偏重于天地运行之物理”，“执著于实物”，把它视作为一个与主体心境无关的纯客观的问题，此与玄学的理论旨趣大异。这可以严君平和王充为例予以说明。
严君平曾经注解《老子》，其中有这样两段话最值得注意:“虚之虚者生虚虚者，无之无者生无无者，无者生有形者。故诸有形之徒皆属于物类，物有所宗，类有所祖。……形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然。”（《道德指归》卷八）“天地之道，生杀之理，无去无就，无夺无与，无为为之，自然而已。”（同上书，卷十二）严君平提出了一系列概念，甚为繁琐，但其要旨是相当清楚的，他所关注的问题是宇宙万物的生成方式，即万物由何处所生与如何而生。照严君平所说，万物皆由气构成，在元气之上，还有一个“虚虚者”或“无无者”。至于“虚虚者”或“无无者”，究竟是指元气的浑沌状态，还是一种客观精神，可暂且不论，严君平所要强调的，宇宙万物的产生不是神的意志，而是“无为为之”，表现为一个客观性的“自然而已”的过程。王充自称，其天道学说“虽违儒家之说，合黄老之义也”（《论衡·自然》）就此而言，可以把王充的天人关系说视作黄老道家一系。王充把元气归为宇宙的本原，认为人或万物皆由元气凝聚而成:“俱禀元气，或独为人，或独为禽兽。”（《幸偶》）王充针对汉代流行的天人感应思想，提出万物自生说:“天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则无为也。”（《自然》）万物自生自成，这就是自然或无为。
从严君平和王充的观点中，可以看出汉代黄老道家的特点。黄老道家强调，元气是构成万物的质料。在元气之上，是否有一个“虚无”者，这无关紧要。问题的关键在于，他们所关注的是宇宙万物的生成或构成。在万物的生成变化过程中，并无一个意志性的力量存在其间，因而万物是自然而生、无为而生，或直接说是自生。这说明，黄老之学是从宇宙论的层面上理解天地万物的存在变化，把万有视作外在于主体自我的纯客观性存在，把自然、自生、无为当作一个经验性的事实。落在宇宙论的层面上，所谓自然、无为、自生，实际上是不能说的，也是不必这样说的。从客观性的实在论的立场看，万物处于相互依恃的因果性的关系之中。某物作为一个定有、定在，它必然是从其他事物中产生的，因而只能说是他生而不能说是自生；也只能说是他然而不能说是自然。即使从宇宙论的层面上也可以说万物自生、自然，但物是物，我是我，万物自生，自然与主体的生命存在又有何干!显然，黄老道家把天与人、主与客打成了两截。天人无关，主客无关，则关于生命存在层面上的“为道日损”工夫和“无”的境界也全部落空而失去根据与可能。黄老道家离开主体的精神境界而讲无为，理解自然，自生的意义，不可能契入道家生命智慧的底层，把握老庄哲学的本质。
不可否认，在老庄的哲学中，也有一些类似于宇宙论的语句和思想。老子说:“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》四十章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）这些话可以理解为宇宙论的问题，而且也未必不可以说包含有这样的意义。但道家所关注的问题，实际不是宇宙万物的生成，而是人的生命存在，重在提炼无的精神境界，安顿人的灵魂；因此，它在本质上不是属于知性层面的问题，而是实践理性层面上的价值论问题。庄子的气论之说，就清楚地表明了这一点。《庄子·知北游》说:“聚则为生，散则为死”，“通天下一气耳”。万物的生成变化，都是源于气的聚散。这似乎讨论的是宇宙本原问题。实际上，庄子的着眼点并不在于此，而在于消除生死之执，追求一种顺应自然的境界。庄子的原话如下:“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生也，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”照庄子所见，人生痛苦的根源就在于执著于生死之别，以此为是，以彼为非。要摆脱痛苦的缠缚，就在于去执。庄子的这段话，所讨论的问题就是去执的工夫。生是气之聚，死是气之散，生死不过是气的不同的存在形态，因此，生死是没有差别的。不仅生死如此，推而广之，万物莫不如此，莫不是一气之所化。这就是所谓“万物一”。“万物一”，既是去执的工夫，又是去执所获得的浑化境界。圣人泯灭生死之别，化解万物之异，不以生为乐，不以死为悲；不以此为是，不以彼为非，因而有永恒的快乐和自由。这就是“圣人贵一”的原因所在。
这一境界与工夫的道理，虽然由庄子所述而得以显发，但无疑也是老子哲学的基本精神所在。老子哲学，同样是以如何安顿人的生命为最终的落脚点。道家虽然说有说无，说气化，说自然，说无为，似乎很关注宇宙万物的生成变化，但这是形式的，表面的，是道家哲学的第二义，而不是深层、本质的，不是道家的第一义。可是，汉代黄老道家对此不识，对老庄的真实生命不能有真实的体悟，纯在宇宙论的层面上讨论天地万物的生化，他们虽然大谈自然无为，但所彰显的仅仅是老庄哲学的第二义。
魏晋玄学继汉代之学而起，致力于理论的创新。这一理论之新可以归结为两点:第一，魏晋玄学把汉代黄老之学的理论视角，从宇宙论转到了本体论、价值论的轨道上，重在通过“为道日损”的工夫提升“无”的精神境界，以安置生命和成就理想人格为目的。玄学和黄老均源于先秦道家，是老庄哲学的两个分流，应该说二家所阐述的理论都为道家的本义所允许，其差异是所着眼的理论层面的差异。从思想演化的程序说，汉代黄老之学为旧，魏晋玄学为新。相对于黄老，玄学此新为哲学的根本精神之新。第二，魏晋玄学着力纯化老庄哲学，把先秦道家的宇宙论的思想杂质悉加扫荡，重在从本体论的层面上讨论境界与工夫的问题。这是对老庄哲学在理论上的调整，但不象汉代黄老之学是向下的调整，而是向上的调整，是把老庄哲学固有的本质义或基本精神通透出来，使其更为明朗和明确。玄学的这一创新，是老庄哲学原有之义的引伸和发展。因此，可以称之为“提升之新”。
除此之外，玄学之新还体现为对儒道两家思想的综合。这一创新，表现为理论上的某种转向，可以称之为“扭转之新”。但是这一理论的转向并不是任意的，无根的，而是在道家原有义理基础上的转向，为道家的基本精神所允许，亦为其本有之义所包涵。这就是说，玄学是以道家的思想去改造儒家思想，是在道家思想的根基上去会通儒道两家之学。与“提升之新”相较，这是一项更为本质的理论创新工程。这一理论工程的“新”之所在，可以由前面的王戎和阮瞻的话题谈起。
王戎认为“圣人贵名教，老庄明自然”；阮瞻则认为两家的思想“将无同”。王戎心目中的“圣人”，是指孔子。孔子是儒家历来崇拜的偶像，王戎作为玄学家亦视孔子为圣人，不以老庄为圣人。事实上，阮瞻也不否认孔子的圣人地位。他只是认为，儒家圣人孔子的思想与老庄的思想，在根本旨趣上没有什么区别。这里，包含着玄学所关注的既相互联系又有区别的两个基本问题：一是理想人格，二是自然与名教之辨。汤用彤先生说:“魏晋时代，一般思想的中心问题为，理想的圣人之人格究竟应该怎样？因此而有‘自然’与‘名教’之辨。”[3]理想人格是玄学所追求的价值目标，它通过自然与名教之辨展示自身的内容。因此，这两个问题是统一的，或说是一个问题的两面。“圣人贵名教，老庄明自然”，这说明儒道两家的思想具有对立的性质；可是，玄学的主要工作就是把这种对立加以会通。由此可以确定玄学“新”之所在。
理想人格问题，关涉于玄学家所特别关注的孔老优劣之辨。史载:“王、何旧说，皆云老不及圣。”（《弘明集》卷六载南齐周颙《重答张卡史书》）何晏、王弼都认为“老不及圣”。照王弼所说，孔子为圣人老子仅为“上贤亚圣之人”（《三国志·魏书·司马朗传》注）。事实上，“老不及圣”不止是正始玄学家的看法，而是在玄学家中流行的看法，甚至连斥责“礼法之士”的阮籍也接受了这一看法。据唐代陆希声《道德经传序》说，“阮籍谓之（老子）上贤亚圣之人，盖同于辅嗣”。
魏晋之世，“老”、“庄”两词常常连用，合称“老庄”或“庄老”，老子、庄子地位相似，因此，时人也不许庄子为圣人。郭象在《庄子序》中说，庄子居“百家之冠”，只能是诸子之学中最好的一家，但与圣人“有间”，不够圣人的资格。据《世说新语·言语》注引《孙放别传》说，东晋时有个小孩叫孙放，字齐周。庾亮问他:“何故不慕仲尼而慕庄周?”放曰:“仲尼生而知之，非希企所及；至于庄周，是其次者，故慕耳。”“齐周”即是“齐庄周”的意思。孔子是“生而知之”的圣人，不是常人企慕可及。庄子是孔子之次，亦即“圣人之次”，因而可以成为企慕的目标。连小孩子都知道“庄不及圣”，可见，这一说法在当时一定很流行。
《世说新语·文学》注引《文章叙录》说:“自儒者论以老子为非圣人，弃圣绝礼。”儒者认为老子（当包括庄子在内）弃圣绝礼，所以不许其为圣人。儒者站在儒家的立场上说话，因此，他们作这样的评价是不奇怪的。如果站在道家的立场上，应该作出相反的价值判断。《庄子·天下篇》称老子为“博大真人”，又认为庄子为“不离于宗”的“天人”。照《天下篇》的说法“天人”、“神人”、“至人”(真人)、“圣人”，均为理想的人格。可是，《庄子》一书孔子多有批评。《老子》没有点名批评孔子，但其菲薄仁义，绝圣毁礼，实际上包含着对孔子的批评。这说明，老庄道家一派反对儒家式的圣人人格。
魏晋玄学家皆主张“老不及圣”，把老子、庄子的地位排在孔子之后，似与儒家的立场相合，而与道家的立场相背。“老不及圣”是玄学家的价值评判，对于道家来说，这一评判是一种理论的转向。理想人格乃玄学的核心问题。因此，玄学的这一理论转向不是在枝节问题上的转向，而是一种具有根本意义的转向。
但玄学“老不及圣”的价值判断，其所依据的价值尺度并不是儒家的“弃圣绝礼”，而是圣人“体无”。陆希声《道德经传序》说，“王弼以为圣人与道合体，老氏未能体道”，故主“老不及圣”。所谓“体道”，亦即“体无”。意指无执无著而心任自然。《三国志·魏书·钟会传》注引《王弼传》说:“时裴徽为吏部郎。弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰:‘夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰:‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”无即自然，即无为，它乃万物存在变化所依据的本体。圣人与道体为一，此即体无。无不是一物，不是指谓某种事实，而是指示一种意义，是指无执无著的工夫和境界，属圣人对于宇宙人生的一种体验，因此，它不是知性的名言对象，是不可言说的。儒家圣人知道这个道理，所以他体之而不言。老子未能“体无”，不懂得“无不可训”的道理，故而“申之无已”。但一有言语，便落入“有”的领域，把“无”当作了知识的对象。这说明，老子仍然有执，执“无”为“有”，未达圣人体无之境，所以他只配做“亚圣”，而够不上圣人的品格。
郭象亦持类似的看法。他认为，庄子“虽未体之，言则至矣”。“体之”即“体道”或“体无”，亦即“与化为体，流万代而冥物”，与本体为一。庄子未能“体无”，未达于“无心”之境，所以说有谈无。但其言虽然很高妙，但仅是“狂言”，与“寂然不动，不得已而后起”、“言唯谨尔”的圣人不得相提并论。（见《庄子序》）
玄学虽然推崇儒家的理想人格，以孔子为圣人，但却把儒家的孔子说成是“体无”圣人。这一圣人并不是儒家所理想的圣人，而是道家化了的圣人，是以道家思想对儒家思想进行改头换面的圣人。
从广义上说，未必不可以把儒家的孔子说成是“体无”的圣人。这在儒家典籍中屡有体现。孔子自称，“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。所谓“矩”，既指人之道，也指天之道。照孔子所说，由于他对宇宙人生之道有完全的觉解，因而能够依道而动而随心所欲，其行为是纯出自自然而毫无勉强之意。这是一种理想之境。此境界也就是后来《中庸》所说的“不思而得，不勉而中”式的“从容中道”之境。孔子主张“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），说自己是“无适无莫”（《里仁》），“无可无不可”（《阳货》）。这些说法，从不同侧面道出了孔子所理解的理想境界是无执无著的。孟子十分推崇孔子，把孔子视为是圣人之集大成者，认为孔子是“圣之时”，“可以速而速，可以久而久，可以处而处、可以仕而仕。”（《孟子·万章下》）孟子所说的孔子作为圣人所具有的境界，其实就是他所向往的理想境界。这一境界也以无执无著为特质。《中庸》在谈及圣人境界时，认为其“博厚配地，高明配天，悠久无疆，如此者，不动而变，无为而成”，直接把“无为”看作理想境界的一个重要表征。以上情况说明，儒家所理想的境界也具有道家所强调的自然无为的特点。
但是，儒家所理想的圣人不止是“体无”，不止是从主观境界上说圣人“体无”。在圣人“体无”境界背后，尚有“仁”作为其内容与根据。仁体亦即“仁义礼智”，它为人的本心本性，同时也是天道所在。从儒家的立场上说，圣人“体无”就是“体仁”。圣人“体仁”，因而必然彰现为种种仁的行为。其仁的行为不是某种外在力量的强制，而是源自仁体自身，因而它是自觉自然的。就此而言，也可以说“圣人体无”。玄学对此不识，它离开仁体，单从主观境界层面上理解“圣人体无”，则这一境界只剩下一个空头的“无”。这一主观境界上的“无”，同时就是客观性的宇宙本体，万物存在的根据。主观境界上的“无”与客观形态的本体“无”合而为一。但它在内容上不是指儒家的仁体，而是道家的自然。老庄知言知本，言之不已，它所言所明的即是这一自然之道。圣人体之而不言，其所体的同样也是这个道。依照玄学这个说法，内圣之道为本为体，由老庄而显发；外王之德业为末为用，由孔子而显发。本末不二，体用一如，自然与名教为一，因此，圣人与老庄的思想是没有什么不同的。玄学家即是据此而说“将无同”。这是玄学对儒道的会通。这一会通明是崇奉儒家，实是崇奉道家。就是说，玄学虽然是以儒家的孔子为圣人，但这个圣人并不是儒家的圣人，而本质上是道家所理想的圣人。“圣人体无”所挺立的不是儒家的道德理性精神，而是老庄的超越道德理性的“道法自然”的精神。玄学不是以儒家思想去统摄道家，而是以道家思想去融解儒家。就玄学与道家的基本精神相通一面看，玄学就是道家。但就其会通儒道两家之学的一面看，实与道家对儒家思想的否定倾向不合，表现为理论的转向，因此，又可以在玄学的头上冠之以“新”，称之为“新道家”。
（《中国哲学史》）1996年第4期。）
