对于王弼易学的特点，历来有两种绝然不同的看法。一种看法认为，王弼摈落象数，对于辨明孔门义理有功。一种看法认为，王弼援道入儒、以老解易，不识孔门义理，属玄易义理学。笔者基本赞成后者。但何以说王弼易学属玄理易，持此论者似乎缺少详说，故仍有进一步讨论的必要。
王弼的易学著作《周易略例》和《周易注》，在其易学体系中具有不同的功能。前者重在探讨理解《周易》的方法或体例，后者重在阐述义理内容。无论从方法上看，还是从内容上看，王弼解《易》，其背后的的观念性依据皆是他从老子哲学中体悟出来的“崇本息(举)末”。在《周易略例》中，王弼根据这一观念确定了“忘象求意”、‘以一御多”的解释学原则。关于此，笔者另有专文讨论。我这里所要讨论的是，在《周易注》中，王弼同样是根据这一观念去理解《易》之义理内容的。崇本息末是一个本体论命题，关涉于有无之辨。“崇本”即“贵无”，以无为本；“息末”涵“举末”，意即“用有”，以有为末。有无不分，本末不离，双方为体用关系。这一观念用之于社会生活，在价值趋向上是以道家的无或自然为体，以儒家的名教为用。一方面，王弼根据《易传》的思想解释经文，表现为对名教的肯定；另一方面，又引入道家的思想，把自然置之于名教之上而作为其本体性的依据。王弼在《周易注》中所做的基本工作，就是根据老学中的崇本息末观念，沿着以有显无的理路，把自然与名教统一起来，完成会通儒道两家思想的任务，个中所体现的是道家的心灵或精神。
一、以有显无的根本理路
唐人李鼎祚的《周易集解·序》在论及郑玄易学和王弼易学的特点时指出：“郑则多参天象，王乃全释人事。”郑玄易属象数学派，王弼易属玄学义理学派，其间的差别不仅在治易的方法上，而且亦在思想内容上。关于方法的差别，由于与本题无关，故可不论，所可注意的是双方在思想内容上的分际。照李鼎祚所说，郑玄易是“多参天象”，王弼易则“全释人事”。事实上，郑玄虽然重在天象，但他并不局限于此，而每以天象比附人事；王弼虽然重在人事，但也每每涉及天象。郑、王的分际，不在于前者讲不讲人事，后者讲不讲天象，而在于如何理解天象以及它与人事的关系。郑玄目中的天象，主要指卦爻所指示的自然界阴阳变化以及与卦爻相配的五行秩序。郑玄进而由天象伸向人事，据天象以证人事之则。其易学是从宇宙论的层面论说天人关系。在王弼那里，人事主要指与自然相对待的名教一面。王弼由人事而天象，最终追溯到形而上的领域。其易学是从本体论的层面论说天人关系。但在王弼易学中作为名教之形而上根据的不是儒家的天道性命，而是道家的无，或曰自然。宋晃说之说：“费氏之传，晚而益盛，东都陈元、郑众、马融、郑玄、荀爽，魏王肃、王弼，皆其人也。自肃以下，莫敢恃其所传，唯王弼厌旧喜新，摈弃师法，攘老庄虚无之论，专于人事。”（《玉海》卷三五《汉易传》）所谓“旧”，是指汉易师承家传的卦变、互体等一类的象数学方法，“新”则指摈落象数，以老庄解易。王弼“专于人事”，并不是就人事论人事，不是纯在政治人伦的层面上作文章，而是援引老庄之说，以道家的“虚无”作为名教的形而上的根据。李鼎祚和晃说之所概括的都是王弼易学的特点。
王弼由“人事”而“天象”，在理路上表现由有显无。这与王弼的《老子注》显然不同。《老子注》侧重于论无，强调以无统有，由体摄用，这是从上向下看，可以说凸现的是自然的本体地位，注重的是自然对名教的统摄作用。《周易注》侧重于论有，实际上强调以有显无、即用见体，这是从下向上看，通过揭示物象的变化而反显本体的地位与作用。在《周易注》中，王弼不是没有论及无或自然，但却“专于人事”，偏重于名教自身，所凸现的是由名教以见自然的原则。《老子注》和《周易注》在理路上的这种根本区别，可以说源之于《老子》和《周易》这两部原典的自身。《老子》是一部纯哲理性的著作，它本来就重视无对有的本体地位，因此，王弼在阐述其老学思想时，可以根据老子的有无之辨，直接在万有之上设置一个形上之无作为其根据，并据此去解释自然与名教的关系。《周易》原本是卜筮之作。它通过卦爻结构和卦爻辞来指示人的古凶休咎，所关涉的皆是社会生活的具体原则或具体物事，这些物事皆是“有”。《易传》虽然赋予经文以哲学的义涵，但不可能完全摆脱经的原有的思维模式。这种情况决定着，王弼理解《周易》，只能从“有”出发，进而由有显无，亦即由名教而显现自然之道。
从王弼易学的思想内容看，最值得注意的是“大衍义”和“阴阳义”两段文字。今本《周易注》不见这两段文字，但其义却贯通于王弼易学中，这是王弼易学思想的灵魂所在，也是其解《易》的根本理路所在。王弼“大衍义”说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（韩康伯《易系辞注》引）这是王弼从《易传》筮法中提炼出来的本末体用观念。《老子注》42章说：“万物万形，其归一也。”“四十有九”为“数之极”，它代表“万物万形”、千差万别的物象世界。与“四十有九”相对应，“不用之一”当然不是指数量之一，而是老子所理解的道，同时也即王弼所理解的易之“太极”，它所代表的是一个形而上的本体世界，是“不用而用以之通，非数而数以之成”的宗主。王弼把“四十有九”与“不用之一”概括为有与无的关系，认为“常于有物之极而必明其所由之宗”，此即由有显无、即用见体义。落在人事上说，有即名教。名教为末为用，由此末用即可反显道体的存在，亦即名教本于自然或名教据自然而生而成之义。
“四十有九”作为有，既指由筮法所得阴阳二爻，亦指阴阳二爻所指示的包括天人两界在内的阴阳两类物事。有既然依据于无而成，这就意味着，阴阳必依据于本体而化。《谷梁传》卷五杨士勋疏引王弼语云：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚，唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阳非阴，始得谓之道，始得谓之神是也。”又《论语释疑·述而》在“子曰志于道”条下，王弼注说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然为体，不可为象，是道不可体，故但志慕而己。”韩康伯对王弼这两条注进行了综合。其注《系辞》“一阴一阳之谓道”说：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然为体，不可为象，必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故务变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之，在阴为无阴，阴以之生，在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也。”王弼这一阴阳之辨，其理路与“大衍义”相同。阴阳所代表的具体物事，可以概括阴类和阳类两种，此乃形而下者。阴阳既然表示形下之器物，这说明它确有所指，其为名则属于定名。有定名必有分限，是阴则不能为阳，是阳则不能为阴。照王弼的解释，“一阴一阳者”乃指道体而言。道体无定名，故不为一名所限，既可谓之阴，又可谓之阳。道体既可为阴，又可谓阳，这说明它“不阴不阳”，亦即“非阴非阳”，既不是阴，又不是阳，没有确定的规定性。道体“不阴不阳”、“非阴非阳”，它无定体，无方所，因而可以贯通于万物万事之中，成为“阴阳之宗”、“刚柔之主”，万物万事由之而生成的根据。韩康伯沿着王弼的理路，进一步发挥了王弼的思想，认为阴阳为有，道体(一阴一阳者)为无。一方面，道虽然为无，在阴为无阴，在阳为无阳，但阴却据之而生，阳据之而成，因此，道乃阴阳所据之体。这一层意思可以说强调的是由本统末，即体显用义。另一方面，道不是阴阳之外别有一体，无不是有外另有一物，它就存在于阴阳变化或有之中，因此，“必有之用极，而无之功显”，只有从阴阳或有之变化之中，才能发现其存在。这一层意思，可以说强调的是由末见本，即用显体义。
从王弼的“大衍义”和“阴阳义”看，其所谓的有与无的关系也就是道与阴阳关系，双方为本末体用关系。本末不离，体用不分，有无不二，这既是王弼老学中的“崇本息末”观念，又是其易学中的基本观念。对本末关系可以从两面看。一，从体上看，所重视的是本对末的统率作用。二，从用上看，所关注的是末对本的依赖关系。从逻辑上，这两层义蕴实为一义，讲这一面必涵另一面，讲另一面亦必涵这一面，但随理论的需要，有时凸现的是这一面，有时凸现的是另一面。在《周易注》中，王弼侧重于后一面，他着力之处是属于形而下范域的阴阳变化，探讨的是名教的结构和功能问题，亦即“用”的问题。但用不离体，有不离无，故王弼虽关注于有，但必关涉于无。以有显无，这就是王弼解《易》的根本理路所在。这一理路，所体现的不是儒家的精神，而是道家的精神，或直曰为玄学易的精神。
二、名教本于自然的义理内容
在《周易》中，阴阳是一对含义极为宽泛的范畴，它是表示对象世界的一个套子，天象变化和人事之则都可以囊括于其中。王弼《周易注》所强调的是阴阳范畴在人事方面的意义。这些人事之则，大体上可以概括为四类:一是名分位序，二是道德行为，三是治国之道，四是动作行止。与此相应，属于位序范畴的有尊卑贵贱，属于德性范畴的有中正邪过，属于治道范畴的有损益、有为无为，属于行止的有动静。对这些人事之则可以进一步概括两人类:名教的结构和功能。第一条是关于名教结构的，所探讨的是名分纲常的等级性的秩序，余者大体上说皆是关涉于名教功能的。当然，人事之则方面的范畴远不止于此，而且，对范畴作这样的区分是相对的，事实上它们在意蕴上往往有迭合之处。因此，作这样的概括偏重于逻辑的意义。这些范畴阐述的皆为政治人伦之则，亦即名教问题。从王弼对它们的理解看，大抵不违儒家在《易传》中所确定的义理。不过，照王弼的观念，它们统统属于形而下的“有”之范域。在其后有一个至一不变的“无”作为它们的根据。本体无亦即自然。王弼在阐述名教之则时，有的地方直接涉及道家的自然，但更多的地方则似乎没有涉及。但情况无论如何，王弼皆强调“用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”。(《周易略例·明卦适变通爻》)“唯变所适”亦即不可有执、顺应自然之意。王弼这一观念，如果向上追索其源，与其说得之儒家，不得说得之于道家，或者更为确切说，得之于其老学中的崇本息末观念。
（一）尊卑之序
王弼根据《易传》的观念和儒家的一贯主张，确定了阳尊阴卑、阳尊阴贱的原则，认为阴阳两爻在卦体中的位序象征着物事尊卑贵贱的等级性秩序。宇宙万物各据其性、各安其位，这就是一个和谐有序的整体。《周易略例·辨位》说:“位有尊卑，爻有阴阳。尊者，阳之所处；卑者，阴之所履也。故以尊为阳位，卑为阴位。”爻性有阴阳之别，爻位有尊卑之分，阳爻当处尊位，阴爻当处卑位。爻位阴阳的关系所指示的是事物的尊卑关系。王弼据此阳尊阴卑的观念而阐述事物的关系时，虽然有时也论及天象，但主要是说明人事，目的在于确立一个尊卑有序、贵贱有别的社会结构。这一特定的社会结构，亦即儒家名教所规定的结构。
王弼在《周易注》中，对这一名教结构是完全肯定的。因此，他处处时时强调尊卑贵贱等级分别的重要性。例如，王弼在解释《节卦》时说：“节之大者，莫若刚柔分，男女别也。”在解释《鼎卦》卦义时说：“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”他注《家人卦》卦义说：“家人之义，各自修一家之道。”注《家人卦》九五爻辞说：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正，正家而天下定矣。”王弼所理想的家族结构是一个符合名教规范的等级性结构。家族结构乃社会结构的缩影。故社会结构亦当有同样的性质。
《既济卦》，六爻位当而正，六二、九五各居中位。王弼《彖传注》解释说：“既济者，以皆济为义者也。”又说：“刚柔正而位当，则邪不可以行也，故唯正乃利贞也。”王弼认为，《既济卦》之六爻，阳居阳位，阴居阴位，刚柔正而位当，这意味着社会各个成员各正其德，各安其位，贵贱尊卑的等级关系完全合序。照王弼的解释，既济卦就是这一理想社会结构的象征。
但王弼在分析名教结构的产生时，却是沿着他在《老子注》中所提出的“名教源于自然”的观念展开讨论的。如《屯卦》震下坎上，排在乾坤两卦之后。乾象天，坤象地，乾性刚而坤性柔，天地相合，刚柔相交，始有万物的产生和形成。因此，《屯卦》有天地造始、万物初生之象。同时，震为动，坎为险，动而遇险，因此，《屯卦》也有屯难之世之象。王弼注《屯卦》说：“刚柔始交，是以屯也。不交则否，故屯乃大亨也。雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。屯体不宁，故利建侯也。屯者，天地造始之时也。造物之始，始于冥昧，故曰草昧也。处造始之时，所宜之善，莫善建侯也。”王弼认为，刚柔始交是天地造始之时，不交则上下否结不通，也就没有万物的生成。天地造物之始，万物萌动，处于混沌不分，一片冥昧状态。所谓“冥昧”，通于老子所说的“朴”。屯难之时，是万物化生之机，同时也是人类社会由“朴散为器”的关节点。所以，这正是建侯立制、设官分职、制定名分秩序的好时机。照王弼所说，圣人设立名教制度，并不是妄为，而是顺自然而为。这一观念，实与王弼在《老子注》中所说的“真散则百行出，殊娄生”，“圣人因其分散，故立为官长”相通，蕴涵着“名教本于自然”之玄义。王弼此说，乃隐引老入《易》。
（二）中正之德
在《周易注》中，中正既是表示名分位序的结构性范畴，又是表示人之道德行为的功能性范畴。王弼根据《周易》的爻位观念，确立了中正的意义。一卦六爻，第二爻为下卦之中位，第五爻为上卦之中位。爻居中位，是谓“居中”、“履中”，既象征着人在社会结构的特定地位，又象征着人的行为不偏，合乎中道。二、四为阴位，三、五为阳位，凡阳居阳位，阴居阴位，是为“得位”、“当位”，得位为正，象征着人的行为与其所处的社会地位或环境相当。按照王弼的这一理解和规定，位与德是统一的。中正既是对阴阳双方所处的等级地位的规定，又是对阴阳双方的道德行为的规定。《讼卦·九五注》说：“中则不过，正则不邪。”所谓“中则不过”，是说阴阳双方必须符合中道而不能太过。如阳性刚，但其行为不能过于刚健之道，阴性柔，但其行为不能过于柔顺之道。过则为偏，不合中道。所谓“正则不邪”，是说阴阳各当其位，行为正直，合乎尊卑贵贱之序。不是这样，便是邪。可见，中正既是位序，又是德行。位序是中正规范的目标，德行是中正规范的手段。阴阳双方的道德行为是否中正，直接关系到政治人伦之秩序，社会之和谐。观《周易注》，可以发现王弼于中正着墨最多。照王弼的看法，中正作为一种道德原则，对社会中处于不同地位的不同成员提出了不同的道德要求。中正强调每一个社会成员在等级性的社会秩序中自觉地承担自己的道德责任，遵循中正所规范的道德原则调整自己的道德行为。王弼所阐述的这一中正之道，显然源于儒家历来所重视的持正、守中、用中观念，且直接得之于《易传》的思想。
但是，王弼观念中的中正作为维护社会政治人伦之序的手段是末用，而不是本体，在其背后还有一个“所以为中正者”之道作为其存在的根据。这一根据便是道家的自然。自然乃中正之“母”，是发挥道德治世功能的超越性保证。
王弼在注释《蒙卦》时提出了“蒙以养正”的原则。蒙，义为昧，落在人事上讲，指人尚未开化的自然状态，所以蒙卦以“童蒙”目之。正作为道德之则是维护社会不可缺少的手段。王弼虽然不否认正的作用，但又认为不能执于正之自身，而应该寻找正之所以能正的根据。王弼《蒙·彖传注》称：“蒙之所利，乃利正也。夫明莫若圣。昧莫若蒙。蒙以养正，乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。”王弼在《明夷·彖传注》中对这一观念进一步发挥说：“莅众显明，蔽伪百姓者，故以蒙养正，以明夷莅众。藏明于内，乃得明也。显明于外，巧所避也。”王弼所理解的正，也就是社会各成员各安其位，各正其德，按照儒家所规定的道德规范约束自我。但是，要发挥正德的功能，达到社会整体和谐的目标，不可以用明的办法，只能用蒙的办法。明即聪明巧智。王弼认为，在上者对天下用明，显露其智，在下者也必用明，以谋对策，这势必使百姓丧其素朴，趋于诈伪，造成上下竞明、矛盾丛生的局面。这是“养正以明”之弊。因此，治理天下的最高原则莫过于“蒙以养正”。在上者首先是以蒙自持，不用其明，如此，反而使物各归其正，各尽其明，实现功化天下的目的。在王弼的观念中，“正”在内容上指符合仁义礼制之则的道德行为；其所谓“蒙”，本于《老子》第15章和20章所说的“遪遪”、沌沌”、‘昏昏”、闷闷”等“明道若昧”的观念。照王弼所说，正为末为子，蒙为本为母，以母养子，以本统末，才能充分发挥名教的治世功能。
在中正问题上，王弼不是否认儒家所重之德，而往往是用道家的观念去改造和重新解释它，赋之以道家的意义。《泰卦·九二》：“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。”王弼注称：“体健居中，而用乎泰，能包含荒秽，受纳冯河者也。用心弘大，无所遐遗，故曰‘不遐遗’也。无私无偏，存乎光大，故曰‘朋亡’也。如此，则可以得尚于中行。尚。犹配也。中行，谓五。”九二以阳居阴，刚而能柔，遵循中道，是一个胸襟开阔，度量弘大的大臣形象。王弼认为，九二“用心弘大”、无私无偏，存乎光大”，这与儒家历来所重视的存公忘私观念契合。但王弼的“包含荒秽，受纳冯河”之说，则又隐涵着道家的观念。《老子》16章：“容乃公。”王弼注说：“无所不包通，则乃至于荡然公平也。”“容乃公”亦即“谷神”之义。《老子》6章：“谷神不死，是谓玄化。玄化之门，是谓天地根。”王弼注说：“谷神，谷中央无者也。”谷中无物，象征体无之境。主体体无，无执无著，故心中无私。无私则为公，因而可以包容一切而无弃物。王弼把儒家存公忘私之中道思想理解“包含荒秽，受纳冯河”，实际上是取道家“容乃公”之义，把老子的无或自然理解为中道之本。
（三）损益之则
损益是中国哲学史一对非常古老的范畴。儒家的创始者孔子把损益概括为一对政治或文化范畴，用以表示继续和革新的关系。《论语·为政》载孔子语：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”损是去掉点什么，益是增加点什么。王弼的损益观念，一方面不离孔子之义，另一方面又赋予它以新的内容，表示一种特定的道德原则，目的仍在确定人的行为方式，调节人际关系。《周易》中的《损》《益》两卦，便是专门讨论这个问题的。
损，兑下艮上，艮卦为阳而性刚，兑卦为阴而性柔，艮止于上，兑顺于下，所以损卦有阴顺阳，损下益上之义。王弼《损卦·彖传注》注说：“艮为阳，兑为阴，凡阴顺于阳者也。阳止于上，阴说而顺，损下益上，上行之义也。”这是王弼根据《损卦》卦象和《易传》之说所赋予《损卦》的基本意义。《损卦》说：“损有孚。元吉，无咎，可贞，利有彼往。”王弼注说：“损之为道，损下益上，损刚益柔也。损下益上，非补不足也；损刚益柔，非长君子之道也。为损而可以获吉，其唯有孚乎！损而有孚，则元吉，无咎，而可止，利有彼往矣。损刚益柔，不以消刚；损下益上，不以盈上。损刚而不为邪，益上而不谄，则何咎而可正？虽不能拯济大难，以斯有往，物无距也。”王弼认为，《损卦》的基本意义是损下益上，损刚益柔。但损下益上并不在于损有余而补不足，也不是要求在下者失却自己的刚直之性，无原则地屈从于在上者，而表示下不敢恃刚、亦即“说而顺”之义。“说而顺”贵“孚”，贵真诚无欺。而且，这种顺从也不是无原则的，而是以正为准则，损刚而不流于邪，益上而不流于谄。在下者若能遵循这一原则而行动，则可以无咎，虽然不能拯济大难，但必会得到在上者的接纳。
《益卦》震下巽上，震为阳，巽为阴，阳动于下，阴在上柔而顺，其意义与《损卦》相反，为损上益下之义。王弼《益卦·彖传注》说：“益之为用，施末足也。满而益之，害之道也。故凡益之道，与时偕行也。” 《益卦》之根本意义，是使不足者受益。益之为道，不可满而再益，否则，反带来祸害。因此，如何行益，要“与时偕行”，根据不同的情况而定。
《益卦》之卦义主要见于九五。九五以阳而居于上体巽卦之中，是施益的一方。王弼对如何施益于下进行了规定。《益卦·九五》：“有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德。”王弼注说：“得位履尊，为益之主者也。为益之人，莫大于信；为惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。信以惠心，尽物之愿，固不待问而元吉。有孚，惠我德也，以诚惠物，物亦应之，故曰‘有孚，惠我德’也。”《论语·尧曰》“子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎。”王弼之说，显然源于孔子的思想。居于尊位的君主，应该施惠于臣民百姓。所谓“惠而不费”，意思是上施惠于下，并不是要用国家的财物对百姓万民施小恩小惠，而是“尽物之愿”、“因民所利而利之”，根据老百姓的要求和愿望而推行政策。这是惠民的前提和出发点。九五得位履尊，是掌握着最高权力的君主，居于损上益下之时，有中正之德。这一中正之德体现为“以诚惠物”之心，亦即真诚地考虑到万民的利益。君主如此，万民也必以真诚之心回应之，从而使君主由施惠者转化为受惠者，所以说:“固不待问而元吉。”
王弼所讨论的损益之道，旨在确定君臣上下的道德原则和行为方式，协调社会各方面的关系。在王弼看来，无论是处损之时，还是处益之时，损益所规定的道德原则要求处于社会不同地位的每一个成员，特别是君臣双方都要进行自我约束，考虑对方的要求和愿望，处下者顺从于上，处上者有惠于下，并且在如此处理双方关系时必须出自真诚，这样，才能把社会各种关系理顺，形成一个和谐的整体。王弼这一观念，显然属于儒家思想的范域。
但在王弼的心灵深处，损益并不是治国原则的根本所在，而是道家的自然之道。王弼在《损卦·彖传注》明确地挑破了这一思想旨趣。他说：“自然之质，各有定分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？非道之常，故必与时偕行也。”王弼并不否认损益作为名教手段而调节社会关系的功能，而是认为二者统统都是末，而不是本。王弼的逻辑思路是，执于损益则必有形可见，势必造成种种弊端，或者把损益当作求名的手段，或者当作逐利的手段。王弼认为，损益“非道之常，故必与时偕行”，意即不能把损益当作治世的根本原则，它仅仅是根据不同的形势而采取的权宜之计。在损益上面，还有一个统而运之者的恒常人道，此即自然。天下万物，各有其性，本来圆满自足，无所谓长，也无所谓短，根本用不着损益，只要不施不为，顺从其性，即可实现理想的和谐。王弼《老子注》20章：“夫燕雀有匹，鸡鸽有仇；寒乡之民，必知迈裘。自然己足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？”这一段话，源于《庄子·骈拇》。王弼用庄子解释老子自然之义，又用这一自然之道作为损益之本。这一本末体用观念，可以说是王弼的点睛之笔。
（四）动静之理
王弼所理解的动静，不仅指一般意义上的事物的运作变化，而且更在于表示人的举止动作。从后者看，王弼通过阐述易理，意在确定人们在名教关系中的行为准则，指示人们应当如何行动。
王弼《乾卦·文言注》说：“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何乎？必穷于下也；见而在田，必以时之通舍也。以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣；仲尼旅人，则国可知矣。”乾卦六爻，皆以龙为象，表示人的动静之则。王弼认为，由龙之隐显，就可以了解人事所应该遵循的“所以然之理”。此理就是人的行为准则，其内容便是“以爻为人，以位为时，人不妄动”。人作为一个行为的主体，其如何动作，总是受到各种社会因素的约束，不可能随心所欲。社会因素虽多，但大体可以归结为两类:一是主体自我在社会中所处的地位，二是主体所面临的外部客观形势。这种情况就如同六爻之动一样，虽然上下无常，刚柔相易，但总是受到位的制约，又受到卦时的制约。《周易略例·明卦通变适爻》说：“夫卦者，时也。”这是就一卦所代表的总体形势而言。“以位为时”，这是就爻的具体地位或具体处境而言。卦时和位时，都是时。因此，所谓“不可妄动”，就是“与时偕行”，亦即根据时位关系而动，从主体所处的地位和客观形势的综合关系中确定行为的准则。照王弼所见，动静之理可以表示为：当动则动，当静则静，孰动孰静，由时决定。拿乾卦说，既象征纯刚之君德，又象征至健之动，但何以初九潜龙勿用，九二见而在田，一隐一出，一动一静，其行为表现有如此不同？王弼认为，这是由双方的位时不同造成的。初九之所以潜而勿用，是因穷处在下；九二之所以见而在田，是因为时运通达。“龙之为德，不可妄也”，龙之潜显，所揭示的正是动静出处的“所以然之理”。
王弼根据这一认识，对人的行为方式进行了分析。通览《周易注》，可以看出，王弼在处理动静关系时，表现了极大的灵活性。他不是片面强调动，也不是片面强调静，而是强调据时而动，根据位时关系把握自己的行为方式。王弼的这一动静观念与《周易》的原典精神是一致的。
但王弼上面所说的动静，所关涉的都是主体的具体行为方式，动和静相对待而存在。动有动相，与动相对应，静也有静相。动静既有其相，这说明二者都处于“有”之领域。在“有”之领域，物事之变，人事之则，必有种种纷歧相，动荡相，不是表现为动，就是表现为静。照王弼所见，还有一个超越于具体动静之上的绝对的静作为其存在的根据。这一根据，便是道家观念中的恒常不变之静，亦即无或自然。王弼《恒卦·上六注》说；：“静为躁君，安为动主，故安者，上之所处也；静者，可久之道也。”王弼认为“静为躁君”，当是落在本体论的层面上论说动静的关系。由于静是动之本，所以守静处安才是最根本的原则。
何以说“静为躁君”？王弼在《复卦·彖传注》进行了阐述。文云：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”这里，王弼以“反本”解释《彖传》所说的“复”之意义。此本即是“天地之心”，而天地之心即是“寂然至无”的道体。王弼认为，天地万物，雷动风行，运化万变，处于运行不已的状态，但动必有息，或动必有静，这意味着具体之动静处于相对关系之中。而本体却寂然不动，是超越动静两相之静，所以说“静非对动者也”。本体层面之静，既无动相，又无静相，故可以“寂然至无”目之。一方面，这一“寂然至无”之道体，不能空无依傍，它通过相对的动静之相显现其存在，所以说，“动息地中，乃天地之心见也。”另一方面，寂然至无的道体并非死寂空无，它具有生化万物之无限妙用。道体之所以有这一功能，是因为它寂然不动，以“无心”的方式生化万有。若道体有动(静)，动必为有，有即有心，有心则不能全有，所以说，“若以有为心，则异类未获具存矣”。照王弼以上所说，动静乃体用关系，静为本，动为末，本体之静是统摄具体动(静)之本体。
这一动静观的实际意义，是要求人们在社会生活中确定自己的行为方式时，既不可执于动，也不可执于静，而应该顺任自然，以无为心。非如此，不能有行动的自由，不能维护名教的功能。王弼此说，实质上是以道家之道解释儒家“不可妄动”之理，把道家的自然置之于儒家名教之上。
（五）有为与无为之道
动则有为，静则无为，因此，动静关系亦即有为与无为的关系，或者更为确切地说，包含着有为与无为之辨的意蕴。一般说来，儒家尚名教，强调运用名教治理天下，属于有为的政治谋略；道家贵自然，主张顺应自然而治天下，属于无为的政治谋略。如何理解二者的功能和关系，把儒道两家的思想统一起来，是王弼《周易注》所要解决的一个重大理论问题。从总体上看，王弼是沿着他确定的动静关系的理则看待有为与无为之关系的。这就是说，是推行有为的策略还是无为的策略，其基本原则是“不可妄”，应该“与时偕行”。
在什么形势下可以有为呢？大体上说，在尊卑关系尚未理顺，社会秩序处于矛盾、冲突的情况下，王弼强调运用有为的手段进行调整。例如，《蛊卦》象征混乱失序之世。王弼认为，值此乱世，人们盼望拨乱反正，渴求天下安定，这就为实行有为准备了条件。《蛊卦·彖传注》说:“上刚可以断制，下柔可以施令。既巽又止，不竞争也。有事而无竞争之患，故可以有为矣。”《蛊》上艮体为阳，其象为止，有止乱之意。其下巽体为阴，其象为柔，有顺从之意。艮居于上，巽处于下，上下同心，所以正是有为的好时机。但是，如果各种人际关系已经调适，社会关系归于正常，在这种情况下，就必须变换策略，转到无为的轨道上来。《革卦》离下兑上，离为火为中女，兑为水为少女。王弼认为，这是“不合之象”（《革卦·彖传注》），象征变革之世。从总体上看，变革是一个积极有为过程。但革卦进入上六，意味着已经完成了变革任务，这时在策略上就应该加以调整，推行无为之治。王弼注说：“居变之终，变道已成。君子处之，能成其文，小人乐成，则变而以顺上也。改命创制，变道已成。功成则事损，事损则无为。故居则得正而吉，征则躁扰而凶也。”在变革的终结阶段，变道已成，君子安其居，润色大业，小人安于改革的局面，改变原来不合作的态度而衷心地顺从在上者。在这种变革已经成功的形势下，人人各得其所，各安其居，就不可再滋生无用之事而躁扰天下，而应该奉行无为的策略。
王弼主张把有为和无为有机地结合起来，显然旨在调和儒道两家的思想。但二者的关系如何呢?在《老子注》中，王弼明确地表示：“本在无为，母在无名。”（3 8章）既然无为为本，那么，有为当然就是末。在《周易注》中，王弼讨论有为和无为的文字极多，但并没有明确指明何者为本，何者为末。不过，这并不意味着王弼把二者等同视之。按照王弼“崇本息末”或“以无为本”的观念，其思想必然向着“本在无为”的路上走。他在讨论动静关系时所提出“静为躁君”的命题，就涵盖“本在无为”的意义。既然在动静之上有一个“寂然至无”的绝对虚静的本体作为其根据，那么，从逻辑上说，在处于相对关系中的有为和无为之上应该有同样的一个本体作为其根据。实际上，王弼既反对执于有为，也反对执于无为。凡有执，则必落于“有”境而非至道。这一“无执”，是超越于有为和无为两边的绝对无为。从主观方面说，它指“体无”之境。从客观方面讲，它指道体之无。无论从哪一方面说，“无执”总是表示顺应自然之义。这一自然之道，便是成就具体所为之母之本。在《坤卦注·六二》，王弼实际上已经点明了这层玄义。他说：“居中得正，极于地质。任其自然，而物自生；不假修营，而功自成。故不习焉，而无不利。”王弼的这一观念，也就是《老子注》第五章所说的“天地任自然，无为无造”之义。自然即道即无。“不假修营”，亦即无为无造，顺任自然之道。王弼认为，不假修营，无为无造而顺任自然之道，则万物自生而有道化天下之功。这一观念蕴涵着这样的意义：作为治国具体策略的为或无为，皆需依于自然而动，因此，自然乃最高、最根本的原则。“任其自然”，这可以说是王弼对《易传》“与时偕行”的解释。但这一解释不是本于儒家，而是本于道家。
由上面的分析可以看出，王弼易学在于证明：第一，以贵贱之分，尊卑之别的宗法等级性的名教之制是合理的，圣人为维护这一社会秩序的政治人伦之则或名教手段是必不可少的；第二，但“物无妄然，心由其理”（《周易略例·明彖》），名教的存在与运作不能无根，而是源于自然。王弼《周易注》的这一观念，体现在义理内容上为“名教本于自然”，此与《老子注》的旨趣同归；体现在理路上则为由有显无。
三、性情之辨与道家的心灵
在《周易注》中，王弼一方面对名教予以充分肯定，另一方面又把自然或无置之于名教之上，强调只有抓住自然这一根本，才能成名教之序，全名教之功，显然具有以道入易的学术思想特点。
但如此理解王弼易学，可以说是形式的，而不是本质的。这是因为，道、无、自然这些形而上的观念，并不为道家所专有，事实上也可以为儒家所肯定。孔子自称自己无适无莫、无可无不可，以尧舜的无为而治为理想。孟子称孔子为“圣之时”。《易传》强调“易无思也，无为也。”这些观念，皆涵盖尚无或顺应自然的意义。无论在道家，还是在儒家，顺应自然都关涉于“体无”之境。主体有“体无”之境，落在行为方式上，必然是无执无为，顺应自然。台湾学者牟宗三先生在论及玄学的思想特点时，认为“无”作为主观性的精神境界，不独是道家或玄学的东西，而且也为儒家所认可。他说：“儒圣亦不能违背此主观工夫上的无之智慧，尽管他不只此，因为他正面还讲仁。然而仁之体现岂能以有心为之乎？尽管他不欲多言，然而并非无此意。”（《性与玄理》三版自序）照牟宗三先生所见，儒道两家共同之处，就是都以“体无”为理想境界。双方的分际为：儒家“正面讲仁”，所理想的精神境界以道德为根基，道家不讲仁，其所理想的精神境界缺少道德意识。进而言之，儒家所理解的“仁”，既是心性，又通天道，它乃政治人伦原则的根据所在。仁道为体，名教为用，所以名教所规定的政治人伦之则并不是一些形式性的条框，而是心性本体的显现。儒圣设置名教，制定政治设施，以道德教化天下，并不是勉强为之，而不过是顺应人之心性而已。这是儒家无执无为、顺应自然之真义所在。道家缺少道德意识，缺少仁体作为名教的根据，因而对名教采取一种超越的立场。道家由此出发，强调在主观心境上下工夫，消除种种拘执，实现无执无为之境。他们认为，主体有此“体无”之境，不执于名教，心任自然，反而能成全名教的秩序与功能。老庄道家虽然多有非毁仁义礼乐之说，但从逻辑上看，他们大体上是遵循这一理路看待和解决自然与名教关系的。
王弼继道家而起，其心灵不是儒家的，而是道家的。在理解儒家的经典《周易》时，由于他对儒家的天道性命之理没有真正的把握，因此，凡涉性命之关键处，他便一一带过。但名教又不能无据，因此，王弼必然把其根据归为无或自然。
在注释《乾卦》时，王弼曾提及性命问题。其《彖传注》：“静专动直，不失太和，岂非正性命之情者邪？” 《文言传注》说：“不性其情，何能久行其正？”所谓“正性命之情”，亦即“性其情”，其意指以性统情，这样，情才能归于正而不陷于邪，符合名教的规范。但如何理解性情关系，“性其情”如何可能，王弼于此没有展开论证。在《论语释疑》中，王弼发挥了这一思想，我们不妨据此以窥见其心思倾向。
《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远也。”王弼解释说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨有是欲。若逐欲迁，故云远也；若欲不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正；而即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热；虽即火非热，而能使之热。能使热者何？气也，热也。能使之正者何？仪也，静也。又知其有浓薄者。孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是。无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰近也。”由这段话可以看出，王弼是根据他在老学中的本末有无观念来进行性情之辨的。从性之一面看，王弼主张“即性非正”，性无所谓正邪善恶。在王弼眼中，性乃自然，天生之气禀，是老子所说的“朴”、“真”，所以不可以正邪善恶目之。皇侃《论语义疏》即承其思想说：“性是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。”性超越善恶而无名，就此而言，它可以视为与道体为一的本体“无”。性无善恶，这对于任何人都是一样的，所以说，“无善无恶则同也”。但人气禀有多寡之别，故人性不能不说有异，所以说，“有浓有薄则异也。”同是指人性在道德上无善恶之别，异是指人性在禀赋上有浓薄之分。从情之一面看，“近性者正”，背性者邪。性发之于外为情，情则有正邪善恶之别。情之如何，全由能否“性其情”而定。不能以性统情，离性逐欲，逐欲无已，随欲流迁，则必归于邪。反之，若能“性其情”，即以情从性，以性摄情，不以欲渝其真，不以物易其朴，把情置之于性的支配之下，就能“以性近情”而归于正。王弼把性情之正邪关系，喻为火于气之热的关系。火本身无所谓冷热，但却能使气有冷热之用，这就如同性本身无所谓善恶，但性显之为情，必有正邪的表现。情有正邪，与性相对应，可以视之为“有”。显然，王弼是从体用的层面理解性与情的关系。性为无为体，情为有为用。“性其情”，也就是以无为本，以体统用；“以情近性”也就是体证“无”的工夫，自觉地化解情累物执，使自己的政治道德行为符合自然之则。性与情的这一本末体用关系，也就是自然与名教的关系。
由王弼性情之辨可以看出，他不是本着儒家的心灵去理解性情关系，而是本着道家的心灵去理解性情关系。由于这一原因，王弼在注释《周易》时，不可能把名教的根据归结为儒家的心性本体，而只能归结为道家的自然或无。儒家的名教为有，体现着阴阳之理则。道家的自然为非阴非阳之无，是名教形而上的根据。王弼这样做，尽管不否认名教，但却把儒家作为名教根据的心性本体偷偷地换上道家的自然或无。王弼易学之所以为玄理易，其道理就在于此。对王弼易学作如此理解，乃是一种本质意义上的理解。
四、余语
对于王弼易，还有两个问题需要进一步申明:
第一，王弼易学的价值。王弼不拘象数，致力于“诠释人事”，对于彰明孔门义理确实有功。但他又援道入儒、以老解《易》，把儒家的人事之则归为道家的自然本体，遂使《周易》这部表现儒家思想的著作，在天道性命根源处被道家的气氛所遮蔽。从学术的角度看，王弼如此解《易》，可以说有失之于客观。不过，王弼的生命本质不是经学家，而是一个富有创新意识的思想家。其理论的重点不是发现《周易》的本义，而是根据时代的需要，旨在会通儒道，通体达用，解决自然与名教的关系。这一重大的理论课题，曾使时人迷罔、困惑，不知所措。王弼依据“崇本息末”观念，打通了儒道融合之路，在自然与名教之间架起了一道桥梁，解决了时代所赋予的理论任务。王弼易学体现着时代精神，在玄学史上具有重大的理论价值。
第二，王弼易学何以走上玄学化之路。《周易》以阴阳观念为核心，以六十四卦、三百八十四爻为框架结构，构成了一个奇特的思维模式。这一思维模式是一种反映天人关系的“代数式”，举凡万物之变，人情事理都可以纳于其中，具有“范围天地之化，曲成万物”的功能。因此，人们可以站在不同的角度对它作出解释，赋予它不同的义理内涵。王弼少好老庄，注《老》在先，注《易》在后。大概在其弱冠之年，其老学思想即已成熟，形成了“崇本息末”的思维模式。王弼受这一思维模式的控制。在注《易》时必会自觉或不自觉地以道家思想去改造和重铸儒家思想，从而使《周易》这部儒家著作渗入道家的精神，成为玄理易之开山者。
（《周易研究》1997年第2期）
