有无之辨为先秦道家所首出，延至魏晋时期，它成为玄学家格外关注的基本课题之一。何晏、王弼主张“以无为本”，裴頠主张“有为自生”，郭象则强调“万有独化”。有无之辨集中地体现着玄学家的智慧和时代的精神。因此，要把握玄学乃至先秦道家哲学的精义，首先需要正确理解有无之辨的根本义蕴。但由于有无范畴具有高度的抽象性和思辨性。因而造成了理解上的困难，也造成了人们在理解上的分歧。笔者不揣浅陋，仅就有无范畴的义蕴，提出个人的看法，以求教于大方之家。
一
当代一批学人从不同的侧面，对有无范畴进行了分析和解释，提出了一些富有见解的观点。其中，具有代表性的观点有以下几种:
（一）有无关系为体用关系。在30—40年代，汤用彤先生首发此意。他认为，魏晋玄学的有无之辨不同于汉代宇宙论，它所关注的不是宇宙万物的构成问题，而着眼于万象之后的宇宙本体，重在探讨宇宙万物及社会人生的依据。无为体，有为用，体不离用，用不离体。因此，有无关系是体用如一的关系，而不是如同汉代哲学把宇宙分成两截，即生成者与被生成者那样的实体性关系（参见《魏晋玄学论稿》，载《汤用彤学术论文集》三，中华书局1983年版）。
（二）有无关系为共相与殊相或一般与个别的关系。此说以冯友兰先生为代表。冯先生认为:“‘群’有就是一大群殊相，一大群具体的事物。寓于一大群殊相的就是‘有’这个共相，‘有’这个共相不可能是任何殊相，不可能是任何具体事物。因为如果它是这种具体事物，它就不可能是那种具体的事物了。它要是那种具体事物，就不能是这种具体的事物了。在理论上说，它可能是任何东西；在实际上说，它不可能是任何东西，它是不是任何东西的东西。可是实际上不可能有不是任何东西的东西，因此，‘有’又变成‘无’了。在中国道家哲学的关于‘有’、‘无’问题的纠纷，大概是由此而起。”（《哲学回忆录》，载《中国哲学》第7辑）这里，冯先生所说的“道家”，不是专指先秦老庄，其实亦包括魏晋玄学。（参见《中国哲学史新编》第四册《通论玄学》一章）照冯先生所说，“群有”指具体事物，它是殊相或个别。“有”则指一般或共相。人们从具体的事物中抽象出一般的“有”，但这个一般的“有”不具有任何规定性，因而它同时就是“无”。
(三)有无关系相当于黑格尔哲学中“纯无”与“存在”(existence、或译作实有)的关系。这一观点是陈来先生近年提出的。陈来先生对黑格尔哲学中几个重要概念“纯有”、“纯无”、“规定了的有”、“规定了的无”进行了分析。他认为，“规定了的有”是指肯定有某物的存在，如肯定有一百块钱。“规定了的无”是指否定有某物的存在，如否定有一百块钱。“纯有”是从特殊性的有或“规定了的有”抽象出来的一般性的有，“纯无”则是从特殊性的无或“规定了的无”抽象出来的一般性的无。玄学中的“无”相当于黑格尔所谓“纯无”的意义，它从无形、无名等有限的无中抽象出来，是一个与“纯有”相对待，类似于巴门尼德的“非存在”概念。玄学中的“有”不是一个抽象的有，它指实际存在的具体事物，相当于黑格尔哲学中有较丰富、具体内容的“存在”或“实存”概念。陈先生由此断定，不能把玄学中的有无关系理解为一般与个别或共相与殊相的关系，而应该理解为“纯无”与“存在”的关系(见《魏晋玄学的“有”“无”范畴新探》，载《哲学研究》1986年第9期)。
上述关于有无之辨的三种观点，都极富有启发性，代表了当代学人研究有无范畴的最新理论成果，但亦有不足和不确之处，因而需要予以补充和修正。
汤用彤先生认为玄学有无之辨旨在追求宇宙的本体，这无疑是一种真知灼见，至今尚找不到一个更为科学的解释来代替它。但如果仅仅满足于把有无关系解释为体用关系，这未免失之于抽象与笼统，尚不能完全揭示有无之辨的特定义蕴或玄学的特点。在中国哲学史上，属于宇宙本体论之学的并不限于魏晋玄学。如程朱理学的理气观和陆王心学的心物观，所探索的何尝不是体用关系，何尝不是宇宙的本体或本质！因此，重要的问题是，不仅要指出有无关系是体用关系，而且需要进而探讨有无范畴是如何概括出来的？它是怎样的一种体用关系？
显然，后两种观点就是由此而发，至少从逻辑上说应该作这样的理解。因此，冯、陈二人的观点与汤先生的观点并不完全相左，亦即他们并不是要否认有无关系为体用关系，而在于如何理解体用的内容。照冯先生所说，有无关系作为一般与个别、共相与殊相的关系，也就是体用关系。照陈来先生所说，有无关系作为“纯无”与“存在”的关系，也就是体用关系。不过，这两种解释仍然让人有费解之处。按照冯先生的理解，玄学的无是由个别抽象到一般的逻辑产物。这就提出一个问题:为什么玄学不是把这个抽象的一般直接称之为有而称之为无？无作为一般又何以能成为万物的本体或本原？对这一问题，简单地把玄学的“以无为本”解释为唯心主义是无济于事的。至于冯先生所说的无规定性的“有”同时也就是“无”，这与其说是玄学思想，不如说是冯先生借助于黑格尔由“有”到“无”的逻辑推演以说明自己的思想。陈来先生对冯先生的解释所作的批评是有道理的。但是，他自己的解释同样令人难以信服。如果说，玄学中的无作为“纯无”是从“规定了的无”中抽象出来的，那就意味着，它是一个如同陈来所说的“非存在”。所谓“非存在”，也就是空无所有之义，它是一个与“存在”相对待的虚概念。这就需要回答:一个空无所有的“非存在”，何以能成为宇宙万物的本体？
上述分析表明，对于汤先生的观点，冯、陈的解释虽然具有“接着说”的意义，但事实上并没有前进多少，因此需要对之重新加以解释。
二
玄学的清谈妙语连珠，其玄理则清新玄远，这并不仅仅是一种纯哲学的思辨，而包含着深刻的时代内容或文化意义。因此，要正确理解有无之辨，首先要注意这一前提。
在封建社会，人们处于宗法性的等级关系之中，即所谓名教之中。名教对于时人来说，乃是人们不得不生活于其间的一种必然性力量。这就需要回答，名教所规定的伦理政治原则是否合理？人们在名教中能否获得自由？如何理解和维护名教的功能？这些问题，即是玄学的所谓自然与名教之辨。
汉代提倡名教之治，名教确实起到了维系政治人伦和纯化人心的作用，但名教到后来发生异化。相当一部分士人把名教当作追逐荣名利禄的工具；另一部分士人有感于名教的堕落和对人性的束缚，转而追求旷达通脱，到汉末魏晋之世蔚成风气。同时，汉末及其后，社会处于解体状态，这至少表明，名教的政治功能并不是万能的。照玄学家的看法，这是自然与名教的分离。这种分离，体现着理想与现实、道德与自由、个体与社会的冲突与对抗。玄学的主题，就是如何对自然与名教的关系重加解释和调整，以使名教符合自然之道和在名教中安顿人的心灵。自然即是“无”，而名教则属于“有”，因此，自然与名教之辨，即是有无之辨。按照贵无论的理解，无为本体，有为末用。有无的这种本末体用关系，同时就是自然与名教的关系。按照玄学独化论的理解，“有”圆满自足，自生自化，用即体、体即用，这实际是说，名教即自然，二者玄合为一。显然，玄学的理论宗旨在于通过有无之辨，试图为综合自然与名教的关系寻求一个形而上的根据。明白了这一点，我们方可以进而把握有无之辨的真正义蕴。
三
在玄学中，不可以把作为宇宙本体的无视作客观性存在的实体。无论把无解释为“非存在”，还是把无解释为一般或共相，实际上都是用西方人的实体观念来套用玄学无的观念。在西方哲学中，“存在”是一个实体性概念。“非存在”是对“存在”的否定，因而它相应地蕴含着实体性的意义。一般或共相源渊于古希腊的柏拉图。照柏拉图的看法，任何特殊的、具体的东西都有它的普遍形式，即一般或共相，柏拉图又把它称之为“理念”。作为一般或共相的理念世界是一个最圆满的世界，具体事物是它的摹本，由于分有了它的一部分而成为现实的存在物。显然，共相或一般亦具有实体性的意义。这正如亚里士多德所批评的，认为在个别的房屋之外还有一般性的房屋，或如黑格尔所批评的，认为在苹果、桔子等等之外还有一般的水果。玄学中的“无”则不然。诚如汤用彤所理解的那样，不能离有言无，离用言体。“无”作为万事万物的本体非是“有”外别有一体，即实体性的存在。它只是由用所显之体。
但如果把话仅仅说到这里，只能说是道出了问题的一半，或者更为确切地说，这只是说出了无是“体”，而没有说出无是怎样的一个“体”。我们认为，所谓“无”是指某种“作用方式”或某种特定的原则或原理，其内容即是自然或无为。自然者，不为而然，自己而然之义，所以玄学家常把二者并称为“自然无为”。这就是说，无指以自然或无为为内容的作用方式，或万物存在变化所依据的原则。
“无”作为自然或无为之义，可由客观和主观两面而定。所谓客观是从宇宙本体方面说，主观则是从人事或主体的精神境界方面说。王弼说:“天地虽广，以无为心；圣人虽大，以虚为主。”（《老子注》38章）这两句话就是分别从客观和主观两面说。天地“以无为心”，亦即“以无为本”，其内容可以概括为“天地任自然，无为无造，万物自相治理。”(《老子注》5章)天地顺应自然，对万物不主不宰、不塞不禁，任万物自生自化，这就是“以无为心”。万物依据于这一原则，才能具存而备载，呈现一种整体性的和谐，所以王弼在《老子注》5章的下文有这样的话:“无为于万物，而万物各适其真，则莫不赡矣。”圣人“以虚为主”，涵盖“以无为本”之义，亦涵盖“以无为为本”之义。这既是一种“体无”的工夫，又是一种“体无”的境界。人与自然界万物不同。自然界万物本来就是“无心”的，可是人却不能“无心”。有心则有执有著，亦即执著于“有”或“有为”。但是，圣人能依据于自然无为的原则，自觉地化解种种执著而无心于有，实现“体无”的境界。圣人有此境界，因而他可以“心无所主”、“无适无莫”，以无为之心或无心之心对待万物。王弼把这一思想概括为“从事于道者，以无为为君。”(《老子注》23章)道体以自然为性，圣人德合自然，因而他能“以无为为君”，即“以无为为本”，亦可简称之“以无为本”。圣人“唯道是用，不德其德，无执无用”，反而“有德”，实现“无不为”的目标。(《老子注》38章)可见，在玄学中，“无”不管是作为客观性的原则，还是作为主观性的原则，总是表示自然之义，或说表示无为之义。
单提“无为”，可直接称之为“无”，因此，玄学家常说的“以无为本”和“以无为为本”，其实际意义并没有本质的差别。无为开出无不为，“无不为”以“无为”为本。用老子的说法，叫做“无为而无不为”。“无不为”即有，“无为”即无。“无为而无不为”换成有无范畴表示，可称之为“将欲全有，必反于无”。(《老子注》40章)“必反于无”，亦即“以无为本”，同时也是说“以无为为本”。其意义是说，只有依据于无为的原则，才能“全有”，才能有“无不为”之功。可见，“无为”与“无”、“以无为本”与“以无为为本”说的是一个意思。史载:“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为为本。”(《晋书》卷43《王衍传》)有的学者考证说，“以无为为本”当作“以无为本”。但据我们上面所说，这两个命题都说得通。由此可见，“以无为本”或“以无为为本”可以互换，都是表示一种以无为或以自然为依据的作用方式或原则。但若细析之，“无”侧重在宇宙本体的层面上说，“无为”侧重在人事的层面上说。但无论从那一面说，二者的意蕴是相通的。
在玄学家那里，有把“无”视作万物宗主之说，“无形无名者，万物之宗也。”(《老子指略》)从字面上看，“无形无名之宗主”似乎是从个别抽象出来的一般。正因为如此，学人往往产生这样的误解：有形有名者为具体的有限的存在，由于受其特殊的规定性所限，它只能是此物而不能同时又是彼物，因而不能成为万物的宗主。道体无形无名，不具有任何规定性，它在外延上可以包容万物，因而可以成为万物的宗主。这种说法，仍然是把“无形无名者”视作共相性的存在，具有实体化的倾向。照我们理解，无形无名指无或道而言。它作为万物的宗主，既不同于柏拉图的“理念”或理学的“理”，以能生能造的实体形式而成为万物所依据的原则，也不同于西方基督教的上帝以有意的方式创生万物，而仅仅表示不禁不塞而任万物自生自化的“玄德”，亦即“以无为本”或“以无为为本”之义。王弼在《老子》第10章“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”一语之下注曰:“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”这一段注的意思，与《老子注》首章“道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知所以然”相通，都可以用“无形无名者万物之宗”一句表示。不塞、不禁、不宰亦即自然或无为。道体不塞、不禁、不宰，则万物可以自生、自济、自成，此即道体之“玄德”。但道体有此玄德而为万物的宗主，并不是说真正有一个主宰者存在，以实体形式去创生万物，而只是表明“有德无主”之义。“有德”，说明道确实有化生万物的功能。“无主”，则说明并不存在一个主宰者。“无主”通自然或无为之义，“有德”即有生化之德，通无不为之义。由“有德无主”之义说明，“无形无名者万物之主”不能理解为在万物背后有个实体性的主宰，其主旨在于推开有为，遮拨有塞、有禁、有宰，彰显的是自然无为而任万物自化的原则，它与“以无为本”的意义无别。
玄学中“无”之范畴，就其形成途径看，不是表现为由具体到抽象的逻辑过程，而是由否定有为而显其义，亦即通过老子所说的“损”的方式而显其义。从老庄到玄学，都对有为之弊有深切的体验。人生的大弊在用智谋、在有机心，在妄意造作，在有执有著，总称之“有为”。有为则万物皆坏，于内失却人性之真，于外则种种巧伪之事随之而生，种种冲突、纠葛、纷争由之而起，所谓“为之者败其性，执其者失其原”(《老子指略》)。圣人懂得这一道理，所以他能“不以为为事，不以执为制”(同上)化解有为有执。玄学通过遮拨此有为有执而彰显无为无执之义。圣人损之又损，无为无执，则万物通用无碍。此无为无执，亦可用名词“无”表示；其中所包含的义理，亦可用“以无为本”表示。圣人“以无为本”，表示的是一种“体无”境界。由此“体无”境界而观照宇宙万物，亦可以说万物“以无为本”，从而使“无”或“以无为本”获得了客观性的本体论的意义。无论从主观性的境界方面说，还是从客观性的本体论方面说，无只能理解为一种自然无为之“玄德”或原则，此外不能再有他义。
四
“有”作为与“无”相对待的概念，在玄学中不同的人对它有不同的规定。因此，如何理解“有”，需要作具体的分析。
裴頠著《崇有论》，作有无之辨。在他那里，“有”指实际存在的具体事物。具体事物具有特定的规定性，因而可以据其规定性划分为不同的种类，表现为千差万别的形态，所谓“方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也。”有作为具体事物，乃是有限的存在，因而万物之间相互关联、彼此依恃，处于因果性的关系之中，所谓“品而为族，则所禀者偏。偏不自足，故凭乎外资。”裴頠还以“理”规定有，但“理”不是超越万物之上的形而上的本体，而是客观事物的条理、规律，因此，“理”不能独立，它必须有所依附，其所依附的东西就是“有”，“理之所体，所谓有也。”与“有”相对，“虚无是有之所谓遗者也”。“虚无”即是无，表示空无所有之义。无为空无，一无所有，因此万有不能由之而生，“至无者，无以能生”；而只能说，“始生者，自生也”。可见，裴頠是从客观的实在论的层面解释有与无的关系，直接从万物作为实体存在的角度界说“有”。“有”相当于西方哲学中的“存在”概念。有之外即无，它是与有相对待的虚概念，相当于西方哲学中的“非存在”概念。裴頠对有无的理解缺少虚灵玄远的意味，从这一意义上说，有人把裴頠归为反玄学家，这是有道理的。
与裴頠不同，无论是以王弼为代表的贵无论，还是以郭象为代表的独化论，都是从玄学本体论的层面论有说无。因此，既不能把有看作一个与一般或共相相对待的个别或殊相之概念，也不能把有视为一个与“非存在”相对待的“存在”概念，而是一个超越经验界的形而上的概念。
在贵无论玄学中，有与无对称，二者为体用关系，无是有所据之体，有是据无而起之用。用即作用或功能。王弼说:“凡有之所利，必以无为用。”(《老子注》1章)“利”即用义，涵盖作用或功能的意思。有作为某种特定的作用或功能，必以无为本为体。反过来说，以无为本，方能成此特定之用。由于有是据无而起的一种作用或功能，因而不能离无言有，离体言用，所谓“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”(《老子注》38章)，说的就是这个意思。体言用，则用为死用，偏执阻塞而不能圆通无滞，所以王弼接着上文说:“舍无以为体，则失其大矣。”“有之为利，以无为用”亦即“崇本举末”之义:“崇本以举末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”，“崇本”才能“举末”，才能有“形名俱有”、“大美配天”的功用。否则，执著于有，“虽极其大，必有不周”(同上)。“不周”即为“失其大”。单纯着眼于用之本身，则其用必不能周遍。
有作为由无所起之用，其义亦可由宇宙本体和人事两面而定。从客观方面说，道体自然无为，因而能有万物自生自化的功用。从主观方面说，圣人“体无”，无执无为，由此而有“无不为”的功能。何晏说:“有之为有，恃无以生；事之为事，由无以成。”(《列子注·天瑞》引)前一句是从宇宙本体论方面讲，后一句是从圣人主观境界方面讲。王弼说:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。”(《老子指略》)“物之所以生”一句是从宇宙本体论方面讲，“功之所以成”是从主观人事方面讲。在玄学中，无论从客观方面讲万物自生自化，还是从主观方面讲“无不为”，都是指有而言。此有不是指称实物实事，而是表示一种意义，即据体而起的作用或功能。
郭象的独化论玄学，反对无能生有，主张万有自生。其所谓“有”，既不同于裴頠的实存之有，又不同于王弼由无而起的作用之有，而是一个即体即用之有，亦即直接以用为体，直接认取万物自身为道为自然为无为。郭象在《庄子·齐物论》注“天籁”之义时说:“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无即无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然而生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然也，非为也。故以天言之，所以明其自然也。……天者，万物之总名耳。莫适为天，谁主役物哉？故物各自生，而无所出焉。此天道也。”郭象又在《庄子注·逍遥游》中说:“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物以自然为正。自然者，不为而自然也。”这两段注义相同，可互相发明，由之以见有之精义。为方便起见，“天”、“天地”、“天籁”，可以概称为“天地”。天地是万物的总称，万物是天地的分称。“天地以万物为体”，是说天地以万物为内容，亦即“众生比窍之属，接乎有生之类”。天地为万物的总名，除万物之外别无天地。“万物以自然为正”，亦即“万物以自然为性”，但这不是如同裴頠所说的“有”与“理”的关系，即万物是一个实体性存在，自然是这一实体的属性而依附之，而是说万物自身就是自然。这一命题的真正意义在于说明独化之理。照郭象的独化论所说，万物个个圆满自足，自生自化，自己而然，无有生之者，无有宰之者，这就是自然，就是道。万物自生自化，相对于王弼的“贵无论”来说，可以称之为用。但此用非是据体而起，而其自身就是体，亦即自然或道。因此，不可把郭象玄学中的“万物”或“有”当作一个实体性的范畴，它只是“天地”的别称，表明“天然”、“自己而然”或“自生”的意义。
以王弼为代表的贵无论玄学和以郭象为代表的独化论玄学同作为老庄道家哲学的延续，都崇尚自然，强调万物自生自化，在根本义理上没有什么不同。但何以前者主张“以无为本”，后者主张“独化”？概言之，二者所取的理论角度不同。前者是“穷源”说，后者是“当体”说。所谓“穷源”说，是指向上看，着眼于万物存在变化的依据。万物自生自化的观念，本来就涵盖不禁不塞、不主不宰、不执不为之义。不禁不塞者，亦即自然无为、亦即道。反过来，如果说万物的生成变化有主有宰、有执有为，则不可以说万物自生自化。万物据道体的自然无为的原则而自生自化，这就是“以无为本”。所谓“当体”说，是就万物自身而言。万物自生自化，这说明并不存在一个生之者，宰之者。王弼认无为万有之本，本来就是虚说，即并不真正认为在万有之后有个什么东西作为本体，因此，可以把无化解而直接就万物自身而言自然无为。郭象的独化论盛作有无之辨，所进行的就是这一方面的工作。“无既无矣，则不能生有”，有“块然而自生”；道不能生有，老庄屡称“道生万物”，“此言得之于道，乃所以明其自得耳”(《庄子注·大宗师》)；“造物者无主，而物各自造”(《庄子注·齐物论》)。这些话都是说，在万物之外，并没有一个“无”、“道”、“造物者”作为它的主宰，因此，只能归之为万物自生、自得、自造。万物当体自足，自生自化，这就是自然无为。这既是用，又是体，用即体，体即用，因此，不必再在有外别寻一无作为其体。
魏晋玄学有无之辨，落在社会人生方面说，即自然与名教之辨。照贵无论所说，万有“以无为本”。圣人体合自然，对名教不执不著，这样反而能维护名教所应有的功能，所谓“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”(《老子指略》)。照独化论所说，万有“独化自生”。郭象据此而盛辨“庙堂”与“山林”、“游外”与“宏内”，即自然与名教合一之义。郭象以自然与名教为一事，由此而认为，人们不必再在名教之外别寻自由，在现实的名教社会中，只要能“无心而顺有”，就可以有“无待”之逍遥。可见，玄学的有无之辨，不是作纯思辨的概念游戏，而在于据此为人生寻找一个形而上的根据。
（《文史哲》1996年第1期）
