儒家贵名教，道家尚自然，两家思想具有对立的性质。从玄学的理论走向看，是要把自然与名教统一起来，完成会通儒道两家之学的任务。照学术界的通常看法，王弼在这个问题上的基本观念是名教本于自然。这一概括并不错，但其义蕴是什么，王弼如何展示其内容，或说依据什么样的理路来调适自然与名教的关系，似乎未曾引起学人的足够注意，故有进一步讨论的必要。
王弼本人似未曾使用名教一词，但他心目中的“名分”之序，“仁义礼法”之则，实际都是指名教而言。名教属有形可见的器物世界，与名教相对的自然则属无形无名的本体之物。自然者，自然而然、自己而然、天然如此之谓也。自然作为本体性的范畴，原来就是老庄哲学的一个基本范畴，它为王弼所袭用。王弼对自然与器物世界关系的讨论，也就是对自然与名教关系的讨论。
崇本息末是王弼玄学的一个根本性的观念。本末关系即有无关系，无为本为体，有为末为用。有无不分，本末不离，双方为体用关系。有无作为本末或体用关系，即是王弼所理解的自然与名教的关系，也是王弼解决自然与名教关系的根本理路所在。王弼解《老》、注《易》，皆不背这一理路。但《老》、《易》这两部原典的理论侧重点毕竟不同，前者重在说“无”，后者重在说“有”，因此，王弼依据二典建构自己的思想体系时，在理路上必有所不同。前者的理路表现为以无摄有，后者则表现为以有显无。关于后者，笔者别有专文讨论。在这里所要揭示的是，王弼老学是沿着以无摄有的理路来解决自然与名教关系的。具体地说，其理路可以概括为四层，与此相应，其义理内容也有四层。第一，无为有所据之体，圣人崇本而体无，故圣人必以自然为本；有是无所起之用，故圣人虽然崇本而不遗末，他必依据于自然之道而制定名分，安置名教。此层义蕴可以概括为因道立教。第二，若离本逐末，由本末俱失，有无遂成两截。背离自然之道，名教必陷于虚伪，流于死物、邪物。此层义蕴可以概括为离道执教。第三，欲除名教之弊，必由有返无，舍末归本，不执于名教而复归于自然。此层义蕴可以概括为越教归道。第四，若能不执于名教，顺任自然而无为，反可全名教之功，达到道化天下的目标。此层义蕴可以概括为即道全教。这四层义理，说到底只是一个崇本息末义。王弼所进行的基本工作，就是遵循崇本息末的理路，通过创造性地诠解《老子》，打通自然与名教的关系，实现儒道两家思想的综合。
一、因道立教
老子崇尚自然，故每有菲薄仁义、毁弃礼文之说。不管老子本意如何，至少从理论形式上看，自然与名教处于对立状态。王弼对老子思想改造的第一步，便是把自然与名教的关系解释为本末不离的体用关系，强调双方不是对立的，而是统一的。
《老子》28章云：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”其32章云：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”（以下关于《老子》本文和注文只标章节）王弼对这两条经文分别注说：“朴，真也。真散，则百行出，殊类生，苦器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。”王弼这两段话，所道出的是因道立教的观念。所谓因道立教，一是强调名教由自然而生，二是强调名教据自然而成。
老子所向往的理想社会是一个“小国寡民”式的社会，这一社会状态即是老子所说的“朴”。“朴”即自然，未经人化的素朴状态。老子认为，社会处于“朴”的状态才真正符合自然之道。“朴散则为器”，圣人制定名分之序、设立官长之制背离了自然之道，因而是不合理的。老子所说的“大道废，有仁义”(18章)；“礼者，忠信之薄而乱之首”(38章)，正是要彰明这一思想宗旨。王弼对老子的这一思想进行了改造。王弼承认，“百行出，殊类生”，社会的百行、殊类等现象的产生是“朴散”的结果，但他并不认为名分纲常、尊卑贵贱等名教关系是不合理的。照王弼的看法，圣人疏理百行、统率殊类，乃是“因其分散”不得不“制官长”。“立名分以定尊卑”。这就是说，圣人制定名教之则是顺势而为，无为而为，不得己而后然，其间毫无执为之意。这一思想，也就是王弼在《老子注》38章所说的上德之人。“唯道是用，不德其德，无执无用”。圣人“唯道是用”，顺任自然，即是“崇本”，亦即“体无”。圣人“体无”，必不遗有弃末，他必因顺自然而制定名教，因此，名教乃圣人无心之产物，亦即自然之道的体现。自然为本，名教为末，本末一体，所以名教的产生是完全合理的。此即名教由自然而生义。
“官长”、“名分”作为名教之制由自然而生，亦需依自然而成。王弼《老子注》29章说：“神，无形无方也。器，合成也。无形以合，故谓之神器也。”36章注说：“利器，利国之器也。唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。”器指国家政权，亦指维护这一政权的种种设施，若仁义礼法之类。器作为国家政权，乃由各种社会要素，如名分纲常、官长制度等组成，亦须由名教设施维护其合。器何以“合”？曰“无形以合”。道体自然，无形无方，妙用无穷，故能成就器物之合。道体自然，由“因物之性”、“不假刑以理物”而显其义。圣人“因物之性”，顺任自然，不专执于刑名政教之治，则万物各得其所，使社会各种关系得以调适。照王弼所见，为维护名分秩序而创制的。名教设施并不是没有作用，关键在于对待它的方式。若能把名教置之于自然之道的根基上，则其自有调节社会关系的功能，成为“利国之器”。
王弼所说的“以善为师，不善为资”，旨在表明“无形以合”之义。符合名分尊卑规定和仁义道德规范的行为为善，否则为不善。善与不善之别，以政治人伦之则为标尺。“朴散为器”，百行出，殊类生，在社会生活中发生善与不善的现象，此是自然而然，无可奈何之事。圣人不是且无法否定善与不善之别，而是采取了“以善为师、不善为资”的态度。《老子注》27章云：“举善以齐不善，故谓之师矣。”“资，取也。善人以善齐不善，不以善弃不善也，故不善人，善人之所取也。”圣人以善人作为不善人之师，以使其行归于善，复以不善人作为善人的借鉴，如此，即可移风易俗，使天下归于朴。反之，若“弃不善”，则是有执，此为一偏。“弃不善”的另一面是标榜善，如此，必有伪善现象的发生，故亦是一偏。圣人超越善与不善两边，既不弃绝不善，也不标榜善，而是取无心而任自然的原则。圣人顺任自然，则善者自会以不善者为资，不善者也自会见善者而思齐，善与不善皆自化自朴，社会整体趋向理想的和谐。
不难发现，王弼的名教由自然而生的观念，侧重于从名教的产生层面讲，强调圣人顺应自然而设置名教之义；名教据自然而成的观念，侧重于名教为既存的层面讲，强调顺应自然而发挥名教功能之义。但无论从哪一面看，王弼皆是把自然与名教理解为一种本末体用关系。圣人顺应自然，此即崇本。名教为末，它据自然而生而成，此即息末(举末)。本不离末，体不离用，自然之道不能空悬，它由圣心成全名教之用而显。用不离体，末不离本，名教不能无根，它必依据于自然才可得其生、全其功。此为因道立教的精义所在。王弼把自然与名教的关系理解为本末体用关系，这是对老子尚自然而弃名教的倾向在理论上所作的重大调整，也是他自己的自然与名教之辨的理论基石。
二、离道执教
王弼强调因道立教，视自然与名教为本末体用关系。这是从理上讲。若从事上讲，在现实生活中常见的现象却是舍本逐末，弃母用子，此即离道执教。离道执教，必有种种弊端。王弼所说的“过此以往，将争锥刀之末”，“遂任名以号物，将失治之母”，就是对离道执教之弊的批评。王弼认为，治世之本在无为，教化之母在自然，以无为为君为主，则得其本；顺应自然，则得其母。对此以往，不识自然无为为母为本，不知以无心的方式去应世治事，反而着眼于刑名政教自身，则刑名政教俱废而丧失其应有的价值。王弼把这一治世方术斥之为“任名以号物”。道体自然，顺应自然，故无名可尚，无誉可竞，无功可争。背离自然之道，必追求有为，如此，则落于有名之域。“名亦既有”而“不知止”，其弊必流于锥刀之争，种种矛盾、纠葛、冲突随之而起。纵观王弼之论，可以把他所指斥的“任名以号物”归结为两种：一是名法之治，二是名教之治。前者用刑名术维护名分尊卑之序，后者用道德手段规范人的行为。王弼集中全力对这两种治世谋略进行了批评。
王弼认为，名法重在“以智治国”，行术用明以察奸伪，标立刑名以明赏罚。这种治世之术是一种“立辟以攻末”的方术。他说：“以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。”（57章注）《说文》释“辟”为“法也”。“辟”指刑名法术。以刑名法术治国，乃舍本逐末之术。它与“崇本息末”之道相背离。舍本而攻末，则国不可治，妖伪不可息。王弼着力揭露了“以智治国”的特点及其弊端。他说：“夫以明察物，物亦竞以其明避之；以不信求物，物亦竞以其不信应之。……甚矣！害之人也，莫大于用其明矣。夫任智则人与之讼，任力则人与之争。智不出于人而立乎讼地，则穷矣；力不出于人而立乎争地，则危矣。未能使人无用其智力于己者也，如此则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，岛乱于上，鱼乱于下。”（49章注）王弼认为，“以智治国”重在“以明察物”，考察奸伪，其目的是巩固君主权力，维护上下尊卑之序，可是其结果却适得其反，事与愿违。在上者行明用术以察臣民，臣民会想出种种办法以应付之；在上者不信任臣民，臣民也会以不信任的态度回报之，造成上下竞争智力的局面。在王弼看来，君主察察以明，是一种与千万人比较智力的愚蠢办法。君主与千万人比较智力，这是与天下人为敌。事实上把自己置于一种非常危险的境地。君主与人比较智力而不敌，复以严刑峻法进行镇压，势必造成天下大乱的恶果。
名教之治历来为儒家所重。照儒家的看法，王者以名为教，推行仁义礼教，即可淳化人心，理顺社会各种关系。王弼认为，统治者推行名教之治，其错误与名法一样，也是一种弃本逐末、舍母用子的治世方略。他说：“仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有忧患。功在为之，岂足处也。”（38章注）自然为母为本，仁义为子为末。仁义德教作为名教的基本内容，它乃据自然而生而成。万不可认子为母，视末为本。如果把仁义当作维护名分秩序的根本，这就是舍母用子、弃本适末之道。照王弼的看法，以仁义为本是一种“任名以号物”的办法。“名亦既有”，据仁义而“号物”，以遵之为是，以违之为非，这必然使名教之则堕于虚伪，流于形式，丧失其应有的价值。王弼在《老子指略》中分析说，仁贵博施，可是施爱不可能周遍，厚于此必薄于彼。义贵正直，可是以义为标准区别是非曲直，必然是助此攻彼，又会产生新的矛盾。礼贵饰敬，重校往责来，下德之人不仅以礼要求自己，而且也以礼要求别人。当自己的努力得不到回报，就可能强迫别人服从，甚至不惜动用刀兵，以武力相见。王弼据此而认为，推行名教之治，“虽极其人，必有不周；虽盛其美，必有忧患”，这不是平治天下的理想原则。
三、越教归道
王弼批评名法之治和名教之治，似乎是否定仁义礼教、刑名法术的价值，其实，他的真正用意并不在此。王弼并不否定名教的功能，甚至也不否定名法的功能。王弼认为着眼于名法和名教自身，这是执末之术，并不能成其用，全其功。因此，应该转换目光，把立足点移到自然的轨道上。《老子指略》说：“夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况本之有利，斯以忽素朴乎！”这说明，王弼并不是反对“圣智”、“仁义”、“巧利”，反倒认为这些东西是“才之杰”、“行之大”、“用之善”。照王弼的理解，老子所说的“绝圣弃智”，不是不要圣智；老子所说的“绝仁弃义”，不是说一个人可以不仁不义；老子所说的“绝巧弃利”，不是不要财货巧利，而重在揭示在“三美”之上，还有一个形而上的根据，强调“必取其为功之母”（《老子指略》语）这一“为功之母”便是“素朴”之道，亦即自然之道。
执于名法和名教，皆属有为之治。针对名法之治和名教之治的弊端，王弼主张舍弃有为而复归于无为。他说：“为治者务欲立功生事，而有道者务欲还反无为。”（30章注）所谓“还反无为”，也就是要求做到“与道同体”。王弼说：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言而教。绵绵若存，而物得其真。与道同体，故曰归于道。”（23章注）《老子》37章：“道常无为。”王弼注说：“顺自然也。”杜绝“务欲立功生事”，亦即舍弃有为之治，这是对名法和名教的超越。“顺自然”而“还反无为”，是“归于道”的过程。道体自然，无形无为。一个理想的君主，应该舍弃“务欲立功生事”之术，复归于自然之道。做到“以无为为君”，把无为作为治世的根本原则。舍弃有为而归于无为，此即越教归道义。
越教归道亦即由有反无，舍末归本，本质上是提升精神境界的过程。舍末，意即“息末”、“不逐末”，是对“逐末”之心的化解，属为道日损的“致虚”工夫。归本，意即“崇本”，是与道体为一的“体无”境界。王弼在《老子》48章“为学日益”一语下注说：“务欲进其所能，益其所智。”在“为道日损”一语下注说：“务欲反虚无也。”“为学”旨在“进能益智”，属“逐末”之道。“逐末”是有心而为。有心则不虚不无，是对“崇本”之道的背离。因此，王弼主张“反归虚无”。“虚无”指境界，此是目标。“反归虚无”指化解执为的为道工夫。《老子》10章：“涤除玄览，能无疵乎？”王弼注说：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明。疵其神乎？则终与玄同也。”“玄”为“物之极”，显然指道体而言。若移向主观方面说。“玄”指玄心、道心。玄心无心，明彻若镜，冲虚自然，无执无著，可是，由于“逐末”之故，遂为物欲所掩，流于邪饰。为道日损，损之又损，邪饰尽扫，物欲全除，外物不能缠绕神明之心，此即与道为一的“虚无”之境。主体心归“虚无”是为“归本”。
越教归道作为治世之术，属于客观性原则。由有反无作为提升境界的工夫，属于主观性原则。但在王弼那里，二者是统一的。从内容上说，境界观念包容治道观念，治国观念是境界观念的体现，并以境界观念为基础。从理路上说，境界原则绕摄治道，治国据境界原则而展现其内容。
四、即道全教
王弼主张“越教归道”，目的是“即道全教”，实现社会整体的和谐。这是王弼自然与名教之辨的理论归宿。
照王弼看来，自然界是一个有机的自组织系统。天地因顺自然，则万物自生自化，趋于理想的和谐。人类社会同样也是一个有机的自组织系统。“夫燕雀有匹，鸡鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。”（ 20章注）物各有性，人各有其能，圆满自足，自然如此，因此，根本用不着以人为的方式横加干涉。只要当政者抱素守朴，不施不为，人类社会各个成员自然各适其性，各安其位，各尽其能，社会整体即可呈现一派理想的和谐。
从主观方面说，社会整体实现和谐可以视为圣人道心之化。圣人体无，无主无执，在圣心的功化作用下，万物则各归其朴，殊类一一自化。《老子》57章：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”王弼注说：“上之所欲，民以之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四章者，崇本息末之谓也。”万民之无欲而自朴，本于圣人体无之心。圣人体无，“所欲无欲”，此即无心之境。民众受圣心之化，一一反朴而无欲，与圣人同登浑化之境。王弼认为，这就是“崇本息末”的一个重要义蕴所在。
从客观方面说，圣心之化亦即即道全教，表示自然为本，名教为末，由自然而全名教之义。王弼认为，在上者顺应自然，紧握道体不失，以体无之心治理天下，即可最大限度地发挥仁义礼法的功能，实现德化的理想目标。这是王弼所理解的治世的根本原则所在。他对自己所确立的这一原则充满了信心。在《老子注》38章，王弼带有总结性地说：“故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，且其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”王弼认为，平治天下的前提是把握“为功之母”，“载之以大道，镇之以无名”。此母、道、无名即自然，即无为。圣王抱朴无为，无名无尚，顺应自然，即可以由体起用，由本举末，如此，仁德自可归于厚，义德自可归于正，礼敬自可归于清，收到“形名俱有而邪不生，大美配天而华不作”的理想效果。这说明，王弼并不是要否定名教，他所真正关心的是以何种态度对待名教，更有效地发挥名教的治世功能。专执于名教，则名教为死物，为邪术，种种流弊随之而生。以自然为母为本，对名教不执，则名教转活，成为治国之利器。
相对于“道心之化”，即道全教可以概括为“道术之治”。二者的关系如同第三层说的由有反无和越教归道的关系一样，是主观性原则和客观性原则的关系。一主一客，二者是统一的。
由上面的分析可以知道，王弼是以本末不离、体用不分的观念为依据论说自然与名教的关系并展现其内容的。王弼首先揭示自然为名教之本，名教据自然而生而成，视双方是本末体用之关系，此是论“合”。其次论执于名教而背自然之道。则名教陷于邪术之类，此是论“离”。第三、四两层可以归为一义：越教归道，不执于名教而以自然为本，反而能成全名教之功，此是论“合”由“合”。而“离”而“合”，这就是王弼的根本理路所在。显然，其理路纯依于崇本息末之道。王弼紧握此道不失，故能打通自然与名教两极而有系统之说。
从思维方式上看，这一理路表现为由否定而肯定的思维程序，具有辩证思维的特点。这一辩证思维方式落在自然与名教关系上说，可以概括为两句话：“绝圣而后圣功全，绝仁而后仁德厚。”(《老子指略》)何以要绝圣、绝仁？因为自然是本是母，圣功、仁德是末是子。绝圣、绝仁而不执于圣功、仁德自身。这是否定。顺应自然，不执于圣功、仁德，反而可以成全圣功、仁德，这是肯定。照王弼所说，否定是手段是方法，肯定是目的，只有通过否定的方式才能实现肯定的目的。王弼的这一观念，用简洁的语言可以表述为：顺任自然而不执于名教，反而能全名教之序，成名教之功。这就是王弼所理解的名教本于自然的要义所在，亦为其根本理路所在。
用王弼自己的术语表示，这一由否定而肯定的原则可以称之为“道与形反”。《老子指略》说：“凡物所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。夫存者不以存者为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘存者存；安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道与形反也。”物各有其形，功各有其名，存有存相，安有安相，物、功、存、安皆指末而言。末物有形有名，所以王弼以“形”字概括之。有形之物要得其全，必有保全之“道”，此道亦即王弼所说的“所以存”、“所以安”。这一全末之道与全末的目的正好相反。王弼以存、安为例说明了这一道理。存者旨在求存，但求存必不能存，因此，不能用求存的方式去求存，而只能用“不以存”的方式去求存。王弼认为，“不以存为存”才是求存之道，只有依据“不以存为存”的才能“存”。存亡关系如此，安危关系亦如此。推而论之，自然与名教关系亦当如此，即是说，只有遵循“不以存为存”的方式，亦即顺应自然而无为，才能使名教得以“存”。此即“道与形反”的原则。
王弼认为，这一“道与形反”的原则是老子在处理自然与名教时所坚持的基本原则，是老子极高智慧的表现。照王弼所说，理解和把握它需要圣智，可是，常人对老子的这一原则往往不解，不解故不满，“故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。”(《老子指略》)王弼把“道与形反”的原则视作老子的发明。其实是他自己的发明，或者更为确切地说，是王弼对老子思想进行创造性解释的理论结晶。
王弼的自然与名教关系的理论反映了曹魏正始前后的历史要求。当时的一批玄学家，如何晏、夏侯玄等都特别关注自然与名教之辨。但他们只是注意到了这一问题，并没有从理论上解决这一问题。王弼沿着前辈的路子，通过注释《老子》，并根据自己对宇宙人生的感应，遵循着他从老子哲学中体悟出来的崇本息末观念，对自然与名教关系进行了系统的论证，从理论上解决了时代所赋予的历史课题。
（《孔子研究》1997年第3期）
