——兼评两种对立的学术观点
高晨阳
陈国谦先生在《关于环境问题的哲学思考》一文中，对传统文化的“天人合一”观与自然环境的关系进行了分析。其基本观点可以概括如下:天人对立、主客二分是西方文化的特色；天人合一、主客浑沌是中国文化的特色。主客二分能促进科学技术的发展，增强人类改造自然的能力，但可能导致人与自然关系的恶化。“天人合一”强调人与自然的统一和谐，以此取代西方人的天人对立观念，是目前人类摆脱环境危机的出路，但缺乏人对自然改造的实践能动性。（参看《哲学研究》1994年第5期）罗卜先生不同意陈的观点，专作《国粹·复古·文化》一文，予以反驳。（详见《哲学研究》1994年第6期）双方的不同观点，关涉到以下几个重大理论问题：传统文化“天人合一”观的真正意蕴；中西文化的基本趋向；中西文化的基本精神及其对科学技术的影响；如何理解“天人合一”观的价值等等。对于这些问题的解释，可以说双方都有所得，但其中又大有可推敲之处。笔者拟沿着双方文章的理路，提出个人所见，虽然这样做未免失之零碎苛细，但这些问题都很重要，又深为当前学人所关注，因而这样做还是有必要的。
一
认为传统文化的“天人合一”观可以作为解决当前环境危机的文化依据，实际上，这一看法并不是陈先生的发明，而是当前学术界十分流行的观点。但细审之，这一看法是不准确的。其理论误区，就在于把传统文化的“天人合一”理解为是与西方人的天人对立相对待的命题，因而曲解了它的原意。事实上，“天人合一”与天人对立并不是同一层面的问题。在西方人那里，可以把天人关系理解为人与自然环境的关系，自然乃是外在于主体自我的客观存在，它是主体认识和改造的对象，因此，天人对立是一个知性命题或认识论命题。反观中国文化则不然。在传统哲学中，“天人合一”说旨在为人的生命存在方式确定一个形而上的价值根据，因而，它在本质上是一个价值性的命题。一般地说，“天”并不是一个与主体自我相对立的客观存在，而是一个内在于主体自我的价值性范畴。从思维模式上说，“天人合一”说是站在人的存在的角度理解和规范天的存在，或说以人道理解和规范天道，反过来又以天道解释和证明人道，以天的存在作为人的存在的依据。按照传统哲学的这一观念，不是在人道之外另有一个天道，天道不过是人道的体现，离开了人道即无天道，或者更为确切地说，离开了人道，天道也就失去了存在及应有的意义。“天人合一”的这一特定的意蕴，用中国传统哲学自己的术语表示，可以称之“为天地立心”和“人为天地之心”。“为天地立心”，就是以人心做为天地之心，以人道的意义规范天道的意义。“人为天地之心”，说明人为宇宙的心，天地的灵魂，天道的意义就是人道的意义。早在先秦时期，儒家、道家、阴阳五行家就表现了强烈的“天人合一”的文化倾向，并从不同侧面确定了它的基本意蕴。分而言之，三家的思想可以分别概括为以天合人，以人合天，天人感应。尽管各家的具体说法有异，但其意旨与理路却大体相同。
先看儒家的“天人合一”说。在儒家，“人”是一个道德性存在，而“天”则是人的道德性的提升与折射，从而亦有道德性的意义。儒家主张“天人合一”，其目的在于从形而上的高度确证人的道德原则或道德生活的当然与必然。儒家的“性命”说，集中地体现了“天人合一”的根本意旨。《中庸》提出“天命之谓性，率性之谓道”，孟子提出“尽心、知性、知天”，《易传》提出“天道变化，各正性命”。“性”乃人之所以为人者，亦即人的道德本性，在内容上主要指仁义诸德，它上达天道，与天道为一。从孔子始，儒家都讲“天”或“天命”，但儒家很少真正相信有与人相对待的人格神存在。所谓“天命”，并不是说上帝命令人如何如何，或说上帝以自己之性而赋予人，而是说，人性是天道命之于人而使人成为一个道德性存在。亦可以反过来说，人性源之于天道。这一观念，亦即孟子所说的“仁义礼智根于心”，“天之所予我者”。事实上，天不能有人的德性，也不能把自己的德性赋予人。儒家这样说，是以人道规定天道，又以天道确证人道。按照儒家所说，“性”即人即天，即道德即存在，天道不能外于人而存在，它与人道是一而二、二而一的关系。儒家的“天人合一”观，显然与今人所说的“人与自然的和谐”观念无关。
再看道家的“天人合一”说。老庄以人合天的观念，集中体现在“道法自然”命题中。自然即天即道，含有两重意思：一指事物自生自成自长；二指事物未经人化的本然状态或人的纯真本性，老子喻之为“未孩之婴儿”，庄子称之为“牛马四足是谓天”。“人”’与“天”相对，指人为或人为之物。老庄崇尚自然，与西方人“回到自然”的意义不同，它不是要求与外在的自然相统一或相协调，而旨在消除和化解人为或人的种种执著，复归干人的纯真本性，追求一种自然无为的精神境界。照老庄之说，天道以自然无为为德为性，因此.人道当效法天道而无执无著，自然无为。可是，人们却往往崇尚人为，由此而失却万物本性之真，种种纠葛、冲突、纷争随之而起。老庄崇尚“朴”、“真”、“浑沌”，强调“返朴归真”，按照自然无为的原则而生活。这就是道家所理解的“道法自然”的真义，即“天人合一”的真义。在道家那里，“天”所涵盖的自然之义主要是就主观性的“无为”境界而言，并不是纯粹的客观性的意义。因此.“天人合一”在本质上是一个价值性命题，而不是一个客观性的知性命题。
阴阳五行家是从“天人感应”的层面理解“天人合一”的。“天人感应”之所以可能，是由于它们同构或同类。所谓同构或同类，既是指人的个体在形体结构或属性方面与阴阳五行相配而与天相似，同时也是指人类社会生活与天的变化具有相同的节奏或节律。按照阴阳五行家所说的“类同相召，气同则合，声比相应”（《吕氏春秋·应同》）的感应原则，不仅人的行为可以影响自然界运行的秩序，而且从天象变化中也可以发现人的行为的得失。因此，他们主张，“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类”（《礼记·月令》）。根据阴阳消息和五行的秩序，采取相应的政治措施，调节自己的行为。阴阳五行家的“天人合一”说，其宗旨在于运用这种“天人感应”的原则为人的政治生活提供一个超越的根据。与儒、道两家相比，阴阳五行家所理解的天，其客观性的色彩较为浓厚，但是，当阴阳五行家用阴阳五行观念与人的行为或政治原则作比附时，“天”也就获得了价值性的意义，“天人合一”在本质上只能视作是一个价值性的命题。
不难看出，儒、道、阴阳五行家的“天人合一”说，在严格意义上都不具有今人所理解的“人与自然相统一”的知性意义，因而，它不能直接成为今人解决环境危机的文化根据。一些学者试图从传统的“天人合一”观念中寻求具体的救世之方，这只能说是自己给自己开药，而不是源自古人。仅就此而言，罗卜先生对陈国谦先生所代表的观点提出批评是有道理的。
二
以上所说的仅是先秦儒、道、阴阳五行三家的情况。但是，在中国哲学史上亦有人主张天人相分，在西方亦有人主张天人相合，罗卜先生就是据此反对以主合和主分来分别概括中西文化的各自特点。这就需要回答，能否把中国文化视作是主合的文化，把西方文化视作是主分的文化?
在这个问题上，我基本上不同意罗卜先生的说法。诚然，人类面临的是同一个世界，需要解决的问题也多有相同之处，因此，中西文化同作为人的生命存在方式或人的创造物，其间当然存在着共性。但是，由于中国人与西方人所生存的地理环境和实践活动方式有重大的差别，从而使双方文化在形态上呈现为不同的特点。天人对立是西方文化的根本特点，“天人合一”则是中国文化的根本特点。
从哲学史上看，西方文化历来就有重视天人对立的文化传统。古希腊哲学基本上是围绕着世界的本体或本原问题而展开讨论的。无论是古希腊人早期的水、火、土、气说，还是阿那克萨戈拉的种子说和留基波等人的原子说；无论是巴门尼德的存在说，还是柏拉图的理念说，以及亚里士多德的四因说，都对世界存在原因表示了极大的关注。伴随着古希腊人的本体论或本原论的发达，他们对认识论问题亦有极浓的兴趣。西方哲学延续到近代，认识论凸现而成为文化舞台的主角，本体论或本原论则似乎退居到次要地位。围绕着认识论，形成了英国经验派和大陆理性派两大阵营。到康德则对上述两大思潮进行了批判与综合，但重点仍在认识论问题上。在西方，无论是本体论或本原论问题，还是认识论问题，都以天人对立为前提，体现着天人二分的文化精神。这是因为，强调天人对立，以外物为征服和改造的对象，必然注重追溯世界的原因和把握对象世界的可能与方法，从而导致本体论或本原论以及认识论的发展和发达。
勿庸置疑，西方人也有主张天人合一的。例如，古希腊的斯多葛学派强调听任自然，顺应人的本性而生活，追求精神的安宁。近代人卢梭也提出“回到自然”的口号。但是，其一，这一文化倾向在西方文化传统中不占主流；其二，这一文化倾向实际上是对天人对立观念的回应，从一定意义上说，它恰是西方人重视天人对立文化倾向的负面表现；其三，它基本上是在客观性或知性意义上讨论天人关系，与中国的“天人合一”观念不在同一个层面上。
与西方主分的文化倾向不同，在中国文化几千年的延续过程中，不仅先秦哲学所确定的“天人合一”的意蕴大体无变，而且“天人合一”的文化倾向一直占据着主导的地位。
作为道家一系的魏晋玄学，其主题是自然与名教之辨。自然即天即道即无，而名教则指现存的政治伦理关系，亦即人道。以王弼为代表的“贵无论”，主张“天地万物皆以天为本”，因此，人们应当“体无”。所谓“体无”，就是体会自然无为之道而与道体为一，亦即消除对名教的执著，如此，反而能“全有”，保全名教调节社会秩序的功能。郭象“崇有”，主张万有“独化”，视万有绝对、本性自足，直接以万物自生自化为天为道为自然。因此，人作为个体存在，应当“无心而顺有”、“率性而动”，如此，每一个人在名教现实中便可以登临“玄冥”之境而有绝对的逍遥或自然。玄学对自然与名教关系的论证，显然是先秦老庄道家“天人合一”观念的延续和发展。
汉代儒家的代表人物接受了先秦阴阳五行家的“天人感应”说，明确提出了天人同类而合一的思想，“以类合之，天人一也”。根据天人同类说，董仲舒不仅沿袭了阴阳五行家旧说，把天道当作政治原则的依据，而且揉合儒家思想，把天道当作人伦道德的根据。如把阴阳之性说成是人的贪仁之性，把阳尊阴卑说成是人的尊卑关系，把五行关系说成是人的五伦关系，等等。到宋明，哲学家们摈弃了董仲舒的粗鄙的天人同类说，从心性本体论的高度论说“天人合一”。程朱一派主张“性即理”，虽然不反对心外有理，但却把人性与天理看作一物。陆王心学则主张“心即理”，认为心外无物，心外无理，直接把天道与人道合为一体。关学的代表人物张载明确提出“性与天道不见乎小大之别”的命题，视天人在性或道的层面上贯通为一。即使是在学术上注重“别开生面”的王夫之，反对的也仅是董仲舒从“形质”上论“天人合一”，而不反对天人同道而为一体，“天与人异形离质，而所继者惟道也。”这仍然不失先秦儒家天人之学的本色。
在先秦，只有荀子明确地提出“天人之分”的论题。但后来，除却柳宗元、刘禹锡等极少数思想家持有与此相似的观点外，响应者寥寥无几。即使是荀子，也未能完全摆脱孔孟以来儒家“天人合一”的思维模式。如他在《荀子·不苟》中，不仅把“诚”当作人道，而且亦当作天道；在《礼论》中，认为天和人同依据于“礼”而存在变化。这与孔孟一派的“天人合一”的说法没有什么差别。
中国文化的基本结构以儒道对立互补为格局。汉代以后，这一文化格局历经一千多年而几乎无变，从而强化为一种稳固的民族性的文化模式。因此，我们完全有理由认为，与西方文化主分不同，中国文化以主合为根本特点。
三
如何理解中西文化与科学的关系，这关涉到对双方天人之学的基本精神的认识及价值评判。
在这个问题上，陈国谦先生的观点大体无误，但由于他对双方的文化精神的理解欠准确，因而未能作出令人信服的论证。至于罗卜先生干脆否认天人之说作为一种文化观念与科学发展的关系，这一观点显然是片面的。无可怀疑，科学发展的最终原因是社会生产实践的需要，但不能由此而漠视文化的作用。作为观念形态的文化乃是人类社会实践方式的内化，但一经形成，就对人的文化创造活动具有先在性，决定着文化再创造的方向，从而对科学的发展具有重大的影响。
西方天人对立的文化，所彰显的是认知理性精神，它确实有利于科学的发展。西方人注重天人对立，强调对外部世界的征服与改造，其前提是认识对象，因而形成了一种为“知识而知识”的文化传统。古希腊哲学家德谟克利特宣称，“只要找到一个原因的解释，也比成为波斯王好。”亚里士多德认为，希腊人“为求知而从事学术，并无实用目的”。近代培根高扬理性，喊出“知识就是力量”的口号，把知识看得高于一切。主体要获取关于对象的知识，既需要解决把握对象的可能、途径与方法，又需要逻辑概念的明确和逻辑规则的严密。前者为科学的发展提供了认识论的工具，后者为科学的发展提供了逻辑学的工具。西方人就是据此而建构起来一个严密的、系统的、形式化的自然科学体系。诚然，西方自然科学的真正形成，以近代大工业的客观要求为背景。但如果没有一场文化启蒙运动，没有对从古希腊以来就存在着的认知理性精神的高扬，西方的自然科学能在短短的数百年内取得突飞猛进，这是难以令人想象的。
中国“天人合一”的文化，凸现的是实践理性精神。实践理性重在做人和如何做人，关注成就理想人格即圣人的可能和根据，解决的是人生的价值和意义问题。
道家主张“为学日益，为道日损”，但这不是对知识或为学的肯定，而说的是为学及为道的方式。老子主张“涤除玄览”，庄子主张“心斋”、“坐忘”，这都是“为道日损”的工夫。“损”包括损知，损之又损，化解对知的执著，使心灵达到一种无识无知、绝对空灵的状态，这就是与道体为一的精神境界。有此境界，即为真人、至人、神人。儒家不反对求知为学，因而颇重视“心思”、“心知”。但由儒家的“天人合一”观念可知，天道内在于人的心性，因此，心既是“能思”、“能知”，又是“所思”、“所知”。心的能动作用不是体现为对外物的认识，而是心思向内，重在对道德本心本性的反思与体证。这不是求知问题，而是道德履践问题。儒家历来重视“穷理尽性”，虽然儒者对它有不同的理解，但无一人真正把它当作求知问题，而是把它当作道德履践工夫。程朱强调“道学问”，不反对求知，但求知不是目的，而是完善道德的一种手段或途径。“穷理”是为了“尽性”，是为了体证自我的道德本性，成圣成贤。陆王心学则“尊德性”，视天理、人心为一，因此主张“先立其大者”，把“穷理尽性”视作一事，即“存心”、“发明本心”的道德履践工夫。这一工夫与知识无关，因此，一个人即使不识一字，但只要保存本心不失，亦可以做一个堂堂正正的人。
中国文化在实践理性的支配下，认知理性受到压抑而未能得到应有的发展。“六合之外，存而不论”，追求世界本原的学问被置之于视界之外。以逻辑辨析为内容的“名”学，被视为“怪说”、“琦辞”而受到排斥。实践理性的片面发达，认知理性的萎缩，追求具体知识的学问自然没有地位。在史书中，关于科技的学问被划入“术数学”，得不到应有的重视。过去的几千年，中国虽然在科技方面取得了举世瞩目的成就，但不是源自实践理性的内在要求，而是现实生活的需要，如天文学、农学、医学等。在中国，延续了数千年之久的关于科技的知识，一直未能形式化、理论化，未能形成真正意义上的科学，这不能不说与认知理性的隐而未显有直接的关系。
四
中国传统文化的“天人合一”观念作为实践理性的体现，它的价值功能应当如何理解，这也是值得探讨的问题。
众所周知，文化乃是人的创造物，它的功能是满足人的需要。人的需要是多方面的，但大体可以概括为物质和精神两个方面。西方文化主天人二分，认知理性较为发达，由此而有科学的发达。科学代表知识，其功能是支配自然，创造物质财富，满足人的物质生活的需要。但认知理性不能满足人的精神需要，因此西方文化把这一任务交给了宗教。中国文化起着类似于西方基督教的作用，它可以规范人的行为，安定人的精神生命。这一问题的核心就是上面所说的做人与如何做人的问题。而这一问题可以说是人生最大的问题。“悠悠万事，唯此为大”，不解决如何做人的问题，其他问题便无从解决。
儒家崇尚德性，高扬的是道德主体的能动性。从主观方面说，儒家确定了“人之所以为人”的基本原则。照儒家所说，人的本质不是他的感性生命，而是他的道德生命。人生的意义和目标就在于自觉到这一本质并主动实践它，否则，他只是“一团脓血裹着一大块骨头”（陈献章语），而不是真正意义上的人。他应该为此而去奋争，必要时甚至可以献出自己的生命，孔子所说的“杀身成仁”和孟子所说的“舍生取义”，就是这一价值精神的集中体现。从客观方面说，道德理性要求在把自我当作一个人看待时，也要求把他人同样当作人看待，而不能当作异己的外在之物，所谓“仁者，人也”和“无恻隐之心，非人也”就是从两面对人与人之间这种应有关系的规定。照儒家的“天人合一”观念或实践理性精神的要求，主体的这种道德追求和道德约束，不是某种外在力量的强制，它既是道德本性所在，也是天理所在，因而是绝对的，无条件的。就此而言，儒家所高扬的道德理性可以成为文化创造的原动力。
道家强调以人合天，虽然往往流于消极无为，但对于人的生命存在仍有其积极意义。儒家把道德理性视作主体行为的根据，因而主体是自由的、主动的，但这是从理想层面上讲。事实上，人还有感性，有种种欲望要求，他并不总是照儒家的道德理性而行动，因此，在现实世界中必然会产生种种争执、分际、冲突。正是在这里，道家文化体现了它的独特价值，道家要求弃绝矫伪造作、超越物欲，超越仁义礼智，因而具有息心化欲、纯化灵魂，化解偏执所带来的种种矛盾的功能。它外可以调适人伦政治关系，为个体生存提供一个客观环境；内可以安定人的心灵，使主观精神获得一席之地。人的生命存在，既需要儒家积极进取的刚健精神，亦需要一种消极的恬淡退守精神作为补充，因此，道家之说具有不容忽视的价值。
显然，中国传统文化从天人关系的高度对人生的反思，乃是一种最一般、最本质的反思，因此，在某种意义上，它具有超越时代的价值。不过，它毕竟是特定历史时代的产物，不可避免地带有时代的局限，故而首先需要对之进行分析，尔后才谈得上继承。
五
最后，我想回到前面所讨论的问题上来。我们前面说，中国文化的“天人合一”说不能成为解决环境危机的“直接性的文化依据”，这只是针对时贤之论而言。事实上，“天人合一”说与环境危机之间还存在着另外一种肯定性的关系。这种肯定关系表现为，“天人合一”观作为实践理性精神的体现，它对人的行为方式起着制控作用，从而对于如何解决人与自然的关系具有导向的功能。
当今环境危机的产生，其原因固然很复杂，但不可忽视文化观念的作用，这可以归结为两点：一方面，人们过分迷信认知理性的功能，认为科学与知识万能，它似乎给人类带来的只是幸福和光明。事实上，科学与知识的功能不是单向的，它也可以给人类带来种种灾难。人类生存环境的恶化，就是人们把科学与知识夸大到不适当的地步，并凭借它而对自然过分掠夺的结果。另一方面，人们往往片面的追求利润，把从自然界攫取物质财富当作唯一目的，而把德性撇在了一边，无视自己的行为给人类带来的恶果。这里，中国传统文化的天人观念派上了用场。
照道家之说，人生不能有执，有执则万事皆坏。今人无论是迷信认知理性的功能，还是迷恋利润或物质财富，都可以视作一种执著，道家反对有执，认为唯有无执，契合自然之道，任万物自生自化，反而能保全万有，使人身免遭祸害而有永恒的幸福与自由。老子所说的“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（《老子》十六章），就涵盖这层意思。这一观念，对于消除人与自然关系的失调，无疑具有釜底抽薪的功能。
照儒家之说，人是道德性的存在，道德乃人的本质，他必须据此去做人，据此去行动、生活、创造，而不能有别的目的。常为时贤所引用的“天地万物一体之仁”，即是在这一层面上讨论问题。“仁”作为人的道德本性，它要求视人如己，视物如我，以合内外、一天人的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分，把物我、天人隔绝开来，对他人的痛痒漠不关心，这就是“不仁”，亦即是道德本性的丧失，其根源在于有“私”。人的行为不是源于私，就是源于公。一个人的行为出于私，他也可能有所成就，给社会带来福趾，但亦可能不顾自己行为的后果，给社会带来灾难。一个人的行为受道德理性的支配而出于公，就能自觉地调整自己的行为，有所为，亦有所不为。凡利于天下事，他为之；凡害于天下事，则弃之。在道德理性的统摄下，人的行为与人的生存目的就不会发生异化，而是表现为统一。这一观念落在人与自然关系上，它必然要求以人类的整体生存为目的，而不能只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
总括地说，儒、道的天人之学所彰显的实践理性精神与具体知识无涉，不能给人类摆脱目前的环境危机提供具体的解决方案，在这种意义上可以说它是无用的。但它是一种“圆而神”的学问，可以遍润万事万物，贯通在人的知性行为中，成为人们解决环境危机的指导性的哲学依据，因而又不能说它无用。用中国哲学的术语表示，天人之学的这一特定的功能可以称之为“无用之用”。唯“无用”才有此“大用”。中国传统文化的“天人合一”观与环境危机之间的肯定性关系，我认为只能作这样的理解。
（《哲学研究》1995先第6期）
