郭象的主要著作《庄子注》，带有很重的玄学色彩。由于它的高度的抽象性和深刻的思辨性，给研究者带来了不少困难，再加上它是注释的形式，对问题往往缺少集中的说明和没有展开论述，就使得人们更加难以明其底蕴，所以学术界对郭象哲学的思想实质，常常是见仁见智，意见不能一致。
郭象哲学中有一系列的范畴和概念，它们之间存在着内在的逻辑联系和逻辑发展次序，从而构成了一个极为精致的哲学体系，如果我们从此入手，或许研究工作能更深入一步，较准确地把握住郭象哲学的实质，取得认识的一致。学术界虽然有人对此有所尝试，且取得一定成果，但总得说来还是不够的。本文拟对郭象哲学作一剖析，因受篇幅所限，只能从本体论角度，对几个重要范畴和概念加以分析，至于其它，就只好付之阙如了。
郭象哲学的最高最基本范畴是“有”。他把有视为唯一的客观存在。他的基本思想可以用《庄子序》中的一句话加以概括：“上知造物无物，下知有物之自造”。郭象的整个逻辑体系，都是以此为中心而展开的。他的哲学，也都是论述这个中心思想的。人们视郭象哲学为“崇有论”，原因也在于此。就此而论，郭象似乎是唯物主义者。然而，他又给了“有”以种种唯心主义的界说，并且由这样被扭曲了的“有”构成了客观世界，这样的客观世界就不能不是被扭曲了的主观虚构物。从总体上看，郭象哲学是唯心主义的。
一、关于“自生”观念
“自生”说在郭象哲学体系中居很重要的地位，它是郭象思想的唯心主义过渡的环节，但其本身又不等于是唯心主义；是“独化论”的组成部分，但又不完全等同于“独化论”。我们主张把“自生”从郭象哲学体系中“独立”出来，不是要在其唯心主义体系寻找什么“好”东西，而是要研究郭象是从何处陷入唯心主义的。
郭象在《庄子注》中大量地使用了“自生”、“自有”、“自尔”、“自得”等概念，意在论证万有之上并没有一个宗主作为其存在的根据。“有”是唯一真实的存在，在“有”之外不存在另外一个“实体”。每个事物的生成变化都是自然而然的，生成变化的原因在其自身而不在外部。郭象这种看法实际有否定造物主，主张从事物自身寻找根据的意义。如果这样的理解符合郭象原意的话，那就应该肯定“自生”说有一定的合理性。因为科学的唯物主义理论完全承认，任何事物存在的根据和原因只能是其自身，而寻找自身以外的原因只能找到某种精神或上帝那里去。
郭象论证“自生”说，采取了一系列的否定方式。首先，他否定“无”能生“有”说。他明确地指出：“无既无矣，则不能生有……（有）块然而自生耳。”（《庄子注释》，郭庆藩辑，中华书局1961年版，第50页。以下只标页数。）“夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得”。（第425页）“生物者”无物，“生生者”就是事物自身。郭象的批评矛头，完全是针对何宴、王弼的。何、王把“无”置于万有之上，以“无”作为物之本体。何宴说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成”。（《列子·天瑞篇》张湛注引）王弼说：“有之所始，以无为本”。“凡有皆始于无，故未形无名之时，由为万物之始”。（王弼《老子注》40章、1章）何、王头脑中虚构出这么一个精神性的“无”，然后把它当作世界的本源，可见郭象的批评所向是很不清楚的。但是，郭象对“无”的界说和何、王目中的“无”并不太一样。何、王的“无”是个精神性的本体，它无形无名，超绝言象，并非空无或零之谓。郭象视“无”为零，为子虚，也就是什么也没有。既然什么也没有，怎么可能产生天地万物或成为世界之本呢？当然不可能。所以郭象说：“窈冥昏默，皆了无也。夫老庄之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳”。（第381页）“了无”者，空无也，绝对“零”之谓也。老庄屡屡说“无”，也仅说明“生物者无物”，物各“自生”的道理，不象何、王解释得那样，“无”能生“有”。这样，郭象就把“无”从自己的哲学体系中剔除了。
郭象认为，“道”也不能生“有”。王弼的“道”与“无”同义。“道者，无之称也”。郭象说：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也”。（第251页）这就是说，“有”得之于“道”，只能说“有”是自得，自己使自己成为那个样子，“道”不能使之得。为什么呢？郭象认为道也是无：“道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也”。（第248页）“无所不在”乃是说明“所在皆无”的道理。道寄于物，为物存在原则，但并非是一个独立存在的“实体”，所以说道是个“无”，既然是无，故不可生有。郭象如此解释道，显然与何、王不同。这样，他又否定了道可以主宰万物的本体地位。
那么，造物主可否作为万物存在的根据呢？答案仍是否定的。郭象说：“夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形”。（第111页）造物主若是“无”，那就是什么也没有，这样自然是生不出万物来。造物主若是个“有”，一个具体的有根本不可能主宰万物。郭象又断然否定了“造物主”的至上性。郭象否定了造物主，实际是否定了汉代神学目的论中“天”的神圣地位。郭象认为，“天者，万物之总名也”，“以天言之，所以明其自然也……夫天且不能自有，况能有物哉。”（第50页），所谓“天”，是万物总的称呼，它仅说明万物生化是自然而然，它并不是一个“实体”。“天”没有任何神秘色彩，从表面看，万物生化有序，似有主宰，实际什么也没有。郭象十分肯定地说：“万物万情，趋舍不同，若有真宰使之然也，起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”（第56页）“真宰”即是造物主，它根本不存在，同样是个“无”。
对于自然界的运动变化，郭象也否定了“神”的力量。他说：“（天）不运而行也，（地）不处而自止也，（日月）不争所而代谢也。皆自尔。”自然界的事物都是自己在运行，根本不存在一个处部力量去推动它。郭象认为，“无”是“空无”，所以不会主宰自然。具体事物各有其自身的特殊功用，也不可能成为万物的推动力，所以万物均是“自行”。（第493页—494页）
总之，在郭象的观念中，无、道，造物主之类都是空无、是零。既然如此，万有之上当然没有主宰者。结论是：万物“自生”。这就是郭象所说的：“造物者无主，而物各自造”。（第112页）
郭象否定造物者，论证万有自生，有一段思辨性很强的逻辑推论：“谁得先物者乎？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁哉？而犹有物，无己，明物之自然，非有使然也。”（第746页）
“阴阳”先物不可能，原因是“阴阳”为一具体事物，具体事物不能做万物的本源。“阴阳”之先有“自然”，然而“自然”即物之“自尔”，只是用它来说明事物的生化状态，非实有一物，也不可能先物。至于“道”，郭象训为“至无”，更不可为物先。这样推上去将无穷无尽。那么艺界的本源是什么呢？可能有几种答案：或是上帝；或是某种“精神”；或是事物本身等等。哲学史上的这几种答案都有过。两汉的神学目的论找到上帝那里去了，何宴、王弼找到“精神”那里去了，郭象则认为万有存在的根据在其自身。比较一下，还是郭象的答案接近真理些。有趣的是，庄子也作过类似的推论，然而结论却与郭象完全不同。他以为“造物者非物”。（《庄子·知北游》）“非物”者，绝对精神“道”之谓也。盖庄子以道作为万物的本源，所以必有这样的结论。郭象旨在说明万物“自生”，所以与庄子的结论回然不同。
郭象的“自生”说，并非是他个人的发明。东汉唯物主义者王充在反对神学目的论时，提出了“天地合气，万物自生”的思想。与郭象同时的裴頠批判“贵无”论时，也持万物自生的理论。郭象继承了这种思想，并从本体论的高度作了发挥和详细的论述，指出“以无为本”思的错误，这应该说是个贡献。郭象整个哲学体系是唯心主义的，但不等于每个环节都是如此。列宁认为，人的认识不是直线，而的近似于圆圈和螺旋式的曲线。唯心主义就大锅饭把曲线的一个片断、碎片、小段变成了独立完整的直线。然而“片断”等本身可能是对客观的正确映现。郭象的“自生”思想可能就是这样一个含有真理的环节。他否定了精神性本体“无”及神学中造物主的存在，主张事物的根据不在外部，而在事物自身，从这个意义上说，郭象实际是肯定了万物存在的客观实在性。这里，郭象尚未离开唯物主义的立场，而在一定限度和范围内接近了真理。但是，当郭象的哲学体系发展到“独化”论时，就背离了唯物主义的原则，陷入了唯心主义的泥坑。
二、关于“独化”观念
“独化”是郭象哲学体系中一个极为重要的范畴，搞清它的意义对于理解和认识郭象哲学的性质十分重要。总的说来，“独化”是个唯心主义的范畴，是郭象陷入唯心主义的关键所在。
“独化”是在“自生”基础上发展起来的一个范畴，它包含有“自生”而又不同于“自生”。所谓“自生”，是说天地万物生化的原因在其自身，它的另一面则是“无待”。所谓“无待”，是说“造物无物”。“自生”侧重于事物生化的根据，“无待”侧重于事物生化的条件及事物间的关系。“无待”和“自生”二个范畴是统一的，它们的统一就是“独化”。郭象说：“物各自造而无所待”，（第112页）“独生而无所资借”。（第741页）这两句话简洁地概括了独化的内容，它正与《庄子序》中所说的“上知造物无物，下知有物之自造”同义。据此，我们可以把独化论的内容概括为“无待而自生”。若郭象仅把“独化”解释为事物的生化“无待”于造物主或精神，那么它尚未超出“自生”说的范围，且与裴頠的“崇有”思想相吻合。
但是，郭象并没有到此止步。我们进一步分析郭象的“独化”思想，即可发现其本身包含有严重的错误或说走向错误的可能性。这点集中地表现在他的“无待”观念里。如果说“独化”是郭象哲学陷入唯心主义的失足点，那么，“无待”则是“独化”思想的要害所在。郭象说：“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣”。（第111页）“无待”的意义清楚了，“独化之理”也就自然“明”了。“待”是指事物这间的联系和事物生化的条件，“无待”是对“待”的否定。郭象的“无待”不仅否定了造物主和王弼哲学中的“无”，而且进而否定了事物生化的任何条件和原因，否定了事物这间的任何联系，这就把“无待”绝对化了。郭象常常说：“欻然自生，非有本”；“欻然自死，非有根”。（第800页）“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也”。（第801页）就是说，事物 之生成变化没有任何条件和任何原因。郭象把“无待”绝对化，对于其整个哲学体系的命运是严重的，这是他走向唯心主义和形而上学的原因：
1.“有不能为有，而自有。”裴頠批判了王弼的“以无为本”的思想，提出了“自生”命题。他仅仅说到无不能生有，而没有说有不能生有，就是说他既承认事物生货摊根据在其自身，又承认事物之间的相互依赖和相互作用的关系。因此他的哲学倾向是唯物主义的。但是“自生”说很容易陷入“有不能生有”这个极端。道理很简单：有非无所生，故是自生。照这个逻辑推下去，也可以说，有也不能由有所生；若有可以生生，则有就非是“自生”，而是“他生”了。裴頠虽然没有这样讲，但逻辑上包含有这样的可能性。他说：“自生而必体有，则有遗而生亏矣”。（《晋书》卷35《裴頠传》）裴頠对这句话缺少详细的说明，容易被人曲解为有不能“体有”或“有不能生有”。郭象可以说是钻了这个空子，他果真顺着这条路子走下来了。他不仅认为无不能生有，而且有也不能生有，有完全是无本无根，毫无原因地生成变化着。这就走上了独化论的唯心主义道路上去了。郭象认为，造物主若是个无，则不能生有，这点，上文已经论及，兹不再说。造物主若是个“有”，那么，“有也，则不足以物众形”。（第111页）郭象的意思是，任何具体事物，总是个有限之“有”，有限之“有”受其形质所限，就不可能成为万“有”存在的根据。中国哲学史上的朴素唯物主义者，以“五行”、“元气”解释世界，而“五行”、“元气”之类毕竟是有限之物，以有限之物解释世界的元限性，确实有其局限性。郭象抓住了朴素唯物主义的弱点，提出“有”不能“物众形”的思想，其思辨性无疑是深刻的。郭象若仅说到这里，并不算过分。然而，他往前又走了一小步。他认为既然“有”不能“物众形”，那就不能说“有”与“有”之间有任何关系。既然无关系，那就是只能说“物各自造而无所恃”。
郭象又说：“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？”（第802页）若有为有所生，那么生有之有的上面还存在着有，追到最后，总有个“未生”之有。“未生”即是有之不存在状态，既然如此，有如何能生有？自然只能说有不能生有。
由此，郭象断定：“此所以明有不能为有，而有自有耳”。（同上）“有不能为有”，“无待”之谓也；“自有”也即“自生”。“无待”而“自生”，正是独化之理。郭象不仅否定了“无”不能生“有”，而且进而也否定了“有”生于“有”，郭象在这里的错误，仍然是把无待绝对化了。
郭象的“有不能生有”或“有不能为有”的思想是错误的。他所说的“有”是个具体存在物。造物主或精神性的“无”固然不能生“有”，但是任何事物总是由别的事物所生，有与有之间有相互依赖和相互作用的关系。当然任何事物的生化有其内在的根据，但是这不排斥事物间的联系。任何事物总有个来龙去脉，不可能“无根无门”，不全毫无原因地冒出来了，又毫无原因地消失了。郭象取消了造物主，但又赋予“有”以神秘的色彩。
2.“相因而非相待”。在这个问题上，郭象和裴頠形成尖锐的对立。裴頠说：“济有者皆有也”，“有之所须，所谓资也”。（《晋书》卷35《裴頠传》）有与有之间既然存在着如此的关系，故每个事物的生成变化都必须“凭乎外资”。裴頠重视事物之间的联系和作用，他把每个有看成是自然之网上的一个“纽结”。
郭象否认事物之间相互依赖和相互作用的关系。为此，他举了个极端的例子。他认为形、景、罔两这间是“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”，既然如此，所以“涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”。（第112页）“非待”即“无待”。正是因为事物之间“非待”，所以万有各不相关而莫不独化。
然而，郭象并不是完全否认事物之间有某种关系。他也认为有之间可以“相因”和“俱生”。再如他说过：“己与天下，相因而成也”。（第394页）“人之所因者，天也”。（第241页）郭象既讲“相因”，又讲“无待”，似乎是个予盾。对此，学术界有人把“相因”解释为仅是一种“偶然关系”，从而断定郭象是用“偶然否定必然”，否认事物之间的“因果关系”。这个结论是对的，但是认为郭象所讲的“相因”仅是一种偶然关系，则未必尽然。我们认为，“相因”不仅是一种偶然性，而且也是一种必然性。如郭象说“天下莫不相与为彼我也”，（第579页）“天地阴阳对生也 是非治乱互有也，将奚去哉！”（第583页）又如他把“唇亡”和“齿寒”说成是“相反而不可相无”的关系。郭象的意思很清楚，事物之“相因”并非是可有可无的一种偶然关系，而且也是一种非人力可为的必然关系。“相因”既有偶然意义，也含有必然的意义。但是他最终把二者割裂开来，以偶然性去反对必然性，从而得出了“相因”而“非待”的结论。
郭象说：“夫竭唇非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邯郸而邯郸围，圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生，必至之势”。（第348页）一方面，“竭唇”就要“齿寒”，“鲁酒薄”就要“邯郸围”，这是一种“必至之势”，从这个角度看，“相因”关系是必然性。 另一方面，“竭唇”非是有目的地“竭唇”而使“齿寒”，也非是有目的地要求这个结果，二者虽都可说是“相因”，但这种关系又完全是“自然相生”。何谓自然？郭象说：“自然者，不为而自然者也”。（第20页）很清楚，郭象所说的“自然”，意思是既非有物使之然，又非物之本身有目的而然，既然如此，就不能说事物之生化有什么原因和条件。从这个角度看，唇、齿之间归根到底是“无待”的。所以郭象强调说：“万物虽以形相生，亦皆自然耳”。（第142页）“物有相使，亦皆自尔”。（第917页）万物之间即使有“相生”，“相使”之关系，但这种关系既然是“自然”“自尔”，所以也可以说是“无待”的。
照唯物辩证法看，偶然是必然的表现，任何看来是偶然的东西，其背后都有必然性的东西起作用，所以任何偶然性的东西，都有其产生变化的根据和原因。郭象看到事物的生化过程有其必然和偶然两个方面，然而他不是把二者统一起来，而是认为，既然事物之生化为“自然”，那就不能认为有什么原因，这就以偶然性否定或者说代替了必然性，从而得出了“相因而无待”的结论。
万有之生化既为无待，所以它们莫不独化。所谓独化，是说任何事物都是绝对独立的存在，它之生化，完全不需要任何条件。但是从另一方面看，每个事物独化时，就会产生某种“相济”、“相因”的关系，整个宇宙即可呈现一种完美的“协和”状态。
可见郭象是把“无待”绝对化；从而陷入了独化论的错误。我们说，任何具体事物都是有限的，也就是说“有待”的，因而它不可能做为万物存在的最终根据。但是在事物背后，总有个“最终之物”可以作为世界的原因，而这个终极的东西只能是“无待”的。那么，这个“最终之物”是什么呢？唯心主义者认为上帝或精神之类的东西，中国古代哲学史上的唯物论者往往把它归结为“元气”，西方古代的唯物主义者则找到了“原子”那里。几千年来，哲学家为此争论不休。只有辩证唯物主义才能正确地解决了这个难题，即把事物存在的最终原因归结为物质世界的本身。玄学哲学家王弼把万有存在的根据界说为精神性的本体“无”。郭象不满意这个说法，他认为“有”的存在根据不能是“无”而只能是有之自身。既然有的根据就是它自己，那么这个“有”就不能是有条件的，而只能是个绝对独立的“无待”之物。王弼和郭象所谈的实际是一般和个别的关系。王弼所说的“无”实际是指一般，但是他这个一般却是脱离了个别的一般，因此，一般就成了精神的逻辑虚构物。郭象所说的“有”，实际指的是个别。但是这个别是否认了世界统一性的个别或说是脱离了一般的个别，而且这个个别又是“无待”的。因此，郭象所说的有是对客观世界的颠倒反映，它同样是个逻辑虚构物。郭象与王弼一样，他们都搞不清个别和般的关系，只是王弼强调的是一般这个片面，郭象抓住了个别这个片面性。因此，他们的错误性质相似，而表现形态却截然相反。列宁说：“哲学唯心主义是把认识的某一特征、方面、部分片面地、夸大的、发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”郭象“独化”论的错误，其理论根源也许就在于此。
三、关于“自性”观念
郭象把“有”界说为独化的存在，不仅与王弼的“贵无”论不同，而且与裴頠的“崇有”论也相径庭，他必须寻找理论根据，以申辩如此之有存在的权力。
世界为什么如此，而不是如彼？郭象认为这是用不着回答的。因为世界本来就是这个样子，没有什么可说的，他称这种状况为“自然而然”。他说：“（万物生化），皆不知所以然而然。”（第61页）“不知所以然而然”即是“自然”。意思是世界就是这样，天生如此，或说本性如此，所以郭象又训“自然”为性，“不知其然而自然者，非性如何？”（第881页）“凡所谓天，皆 明不为而自然，言自然则自然矣，人安能有此自然哉？自然耳，故曰性。”（第694页）郭象目“性”为“自然”，就是为了说明物之生化，既无物使然，也非本身有意而然，而是“自然而然”。既然如此，世界的原因当然不用问了。
然而，郭象认为世界的原因不必究，并非无原因可究，它既然存在了，就有存在的根据，那么其根据是什么呢？汤一介同志认为，事物存在根据在于事物的“自性”，所谓“性”，也就是“此物之所以为此物者，有规定性的意思”。（《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，《中国社会科学》，1981年第五期。）此见很精辟。我们可以把郭象这个思想，简要地概括为“物各有性，性各有极”。（第11页）这个命题是郭象哲学体系的理论“基石”，可以说郭象的理论大厦就建筑在它的上面。就是说，此事物之所以成为此事物，而不是别的事物；世界之所以这样，而不是那样，纯是由“性”决定的。物性各异，也就决定了世界千差万别的形态。郭象所说的“性”，也可以说就是每个事物的特殊本质，是每一个事物存在的根据。
郭象认为，不同事物有不同的“性”。《庄子·天道篇》说：“乌鹊孺，鱼傅沫”。郭象注：“言物之自然，各有性也”。（第533页）意即万物独化而生，同禀自然之性，其性各殊。他举例说：“大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也”。（第20页）“夫以蜘蛛蛣蜣之陋，而布网转丸，不求之于工匠，则万物各自有能也”。（第355页）事物的不同的“能”，也就是事物不同的“性”；或说，事物“能”之不同，决定于“性”之不同。
“性”规定着每个事物生成变化的状况和方向。郭象说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（第128页）“性各有分，故知者守知以待终，愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”。（第59页）事物之大小修短、美丑、善恶、贤不肖等差别，无不有其性，泾渭分明，不可混淆，郭象称之为“物有定域”。（第568页）万物只可在性分之内生化，不可越雷池半步。
万物同受自然之性，受性成形而不可改变，不为人的意志所左右，就此意义说，“性”又称为“命”，“知不可奈何者命也”。（第156页）“命之所有者，非人为也，皆自然耳。”（第508页）在郭象眼中，“命”是天地万物的主宰者，事物在这种力量的主宰下生生化化，呈现出一种似乎预定的“谐和”。他说：“夫我之生也，非我所以生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳”。（第199页）这里的“命”既不同于宗教神学中的上帝，也不同于王弼哲学中的精神本体“无”。上帝是外部加于世界的一种必然力量。王弼的“无”，是客观化了的绝对精神，不过是上帝的代名词而已，说到底它仍然是主宰世界的外部力量。郭象所说的“命”，是存在于世界内部的一种必然力量。“理自尔”就表明了郭象仍然要从事物本身寻找根据。郭象又说：“理必自终，不由于知，非命如何。”（第595页）事物的生化，本身有其必然性，非“知”可以左右，“若有神灵以致之也”，从这个角度看，可以叫做“命”。“不知所以然而然，谓之命，似若有意也，故又遣命之名，以明其自尔，而后命理也”，“不知所以然而然”即是“自然”，既为自然，虽然有“命”之名，但仅说明好像有个主宰者，实际并不存在，这就是“则虽相应而无灵也”。从这个角度看，可以去掉“命”之名。知此，才是对“命”的正确理解。“遣命之名”目的何在？明物之生化“自尔”。（同上）可见，郭象虽然讲“命”，但是他不把“命”看作是“无”或“造物主”，而看作是事物内部的一种必然性。这个思想虽然有某种合理性，但是郭象把“性”、“命”绝对化，不承认它们仅具有相对的稳定性，不承认人在“命”前有任何作为，而且这些说教都是为其“独化”论张目，因此，他的“性”、“命”观念仍然是唯心的。
以上关于“性”、“命”的说法仅仅说明了事物独化有其内在根据和必然性，而没有说明这个根据和必然性究竟是什么？为了解决这个问题，郭象进一步提出了物性“自足”的思想。在郭象看来，万有本性自足，圆满无缺，故此有不必依赖彼此，彼有也不必依赖此有。每个“有”皆可孤立自存，无待而独化。若非如此，“自足”也就变成了“自偏”，偏则必须“外资”，这样，独化论也就根本站不住脚了。
郭象认为，虽然万物性分各殊，但有一点相同，即其性分“莫不皆足。”（第586页）此语是对《秋水篇》中“万物一齐，孰长孰短”一句之注。这就是说，万物之形虽然有长短之分，但是其本性却皆完美自足。对这一思想，郭象可谓“一篇三致意”矣。《秋水篇》说：“大知观于远近，故小而不寡”。郭象注：“各自足也”。（第569页）同篇原文说：“以道观之，物无贵贱”。郭象注：“各自足也”。（第578页）《天道篇》说：“禽兽固有群矣，树木固有立矣。”郭象注：“皆己自足”。（第480页）《庄子》所讲的事物的差别性包括自然现象，社会现象和思维现象，郭象皆注曰“自足”。这就是说，万有尽管性分殊别，但本性自足，却概莫能外。
这种“自足”之性，郭象认为禀之自然，非物自为。他说：“未明生之自生，理之自足，生理已自足于形貌之中，但任之则身荐”。（第222页）“理”即是原则或必然性，郭象把“自足”升华了。
问题在于，郭象所说的物性“自足”或“自足其性”，究竟是事物的客观属性呢，抑或是一种产观精神上的自我满足？我们认为，两种意义可能都有，且密切相关。遍观《庄子注》，郭象使用的自生、自有、自尔等概念，大都有自然而然，本来如此之义。“自足”用法也相类似，就是说，万物禀赋自然而生，本性圆满，无缺无余，不假外求，天然如此。郭象称圣人“至足”，凡众“自足”，“自足”与“至足”对称显然“自足”只能是事物所具有的一种客观属性。这是“自足”的一种意义。如果事物认识到这一点，安于性分，不向外求，不以差别为差别，即可得到精神上的某种自我满足。这是“自足”的第二种含义。显然，前者属于本体论问题，后者属于精神境界问题。前者是后者的依据，后者是前者的必然结论。“自足”两种意义相关而不可相混。
郭象论证说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。茍各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若以性足为非大，则虽大山亦可称小矣”。（第81页）所谓“性分”，也就是事物的本性。事物的本性，郭象认为，都是完美自足的。人之所以万有不齐，原因在于仅从形迹上着眼，若从“自足”的角度看问题，情物的差别就消融了。如此，即可求得精神的解脱。这正是“自足”的第二义，然而它是以“自足”的第一义为立论的根据的。万有齐一以什么为标准呢？物性“自足”。万有尽管万殊，其性“自足”则不能不同。万有若以此为据，则无所谓差别。这就表明，郭象观念中的“自足”确有物之客观属性的含义。
郭象批评有人看不到物性“自足”时说：“夫长者不为有余，短者不为不足，此则骈赘皆出于形性，非假物也。然则骈与不骈，其性各足”。（第312页）这里，“有余”和“不足”相对，就是说，任何事物之性，既不可说是“有余”，也不可说是“不足”，如果那样，物性就是“缺”或“过”，而“缺”与“过”都是“偏”。实际无所谓“偏”，因为对于每个事物来说，都是“其性各足”的。这里，郭象把物性“自足”界说为物之客观性，其意思是十分清楚的。
物性“自足”论必然会否认事物之间的普遍联系和相互依存的原则。因为从逻辑上讲，若事物之间的普遍联系和相互作用，就不能说物性“自足”；若物性“自足”，就不必有这样的关系，二者是绝对排斥的。因此，承认物性“自足”就必须承认万物独化无待；承认万物可以无待独化就必然承认物性“自足”。独化论与物性自足论相互印证，成为郭象哲学体系中的两个重要环节。我们还可以进而说，“自足”论是独化论的理论根据和基础。
郭象的物性“自足”论是他不同于裴頠“崇有论”的一个重要理论原因。裴頠反对“无”时很强调事物之间的作用，原因就在于他的立论基础与郭象不同。他说：“品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭手外资”。（《晋书》卷35《裴頠传》）裴頠认为物性偏而不足，所以任何一个有不可离他有而独存。郭象在此和裴頠形成尖锐的对立。
郭象的物性“自足”论是荒谬的。整个物质世界是个“全”，故可以说其本性为“足”，其存在也是绝对的，无条件的。任何具体事物只能是“足”与“偏”的统一。“足”，故能自存；“偏”，故须“凭乎外资”。任何事物必须要由“足”变为“不足”，由现实变为不现实，它的存在是有条件的、相对的。世界上的根本不存在绝对自足之有。郭象受时代和其体系所限，当然是认识不到这一点的。他用“自足”界说“有”，就又一次阉割了它的物质内容，使之更加抽象化、虚幻化。
四、关于“迹”、“所以迹”观念
“所以迹”是郭象“性”之观念的延伸、深入和具体化。“物各有性，性各有极”，“性”是事物存在的根据和原因。郭象又把“性”称为“所以迹”，与所以迹相对，事物的外在表现或活动就是“迹”。郭象有段注，言简意赅地说明了迹和所以迹的实质及它们之间的关系：所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹。（第532页）履和履迹的关系，也就是所以迹和迹的关系。无履则无履迹，履迹为履所生，绝不可离履而独存。就是说，所以迹为迹之根据，迹为所以迹之派生。
“所以迹者，真性也”。所谓“真性”，也就是事物的本质属性。因为只有“性”才是事物存在的最真实的根据和原因，所以郭象在“性”上又冠之以“真”。郭象说：“目能睹，翼能逝，此鸟之真性也”。（第696页）“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华”。（第331页）鸟之为鸟，马之为马，则其“真性”决定。鸟失却目睹翼飞之性，就不是鸟，马失却服鞍骑乘之性，便不得为马。万物皆然，曾史之于“仁义”，扬墨之于“言辩”，离旷之于“聪明”，工捶之于“巧能”，无不是其性分使然，也无不是其“所以迹”所在。
郭象说：“知以无涯伤性，心以欲恶荡真”。（第84页）“性”与“真”的对称，显然“性”就是“真”。物之性分受于天，是其本身自然而然的属性，而非后天所为，所以“性”才叫做“真”。郭象说：“夫真者，不假于物而自然也”（第242页）又说：“无假也，虽貌与人同，而独任自然，虚而顺物，故真不失”。（第702页）事物“天命所受，各有本分”，若不任物顺天必丧失其本性，“以己制物，则物失其真”。（第291页）所以郭象认为，“真在性分之内”，（第591页）这是说，凡行事符合性分的才算抓住了本质，否则是得其皮毛，失去真性。可见所以迹即真或真性，系指事物的本质属性而言。
“六经而迹”。六经是一种有形之迹。郭象认为，凡“迹”都是有“名”的。他说：“夫尧舜帝王之名，皆其迹耳。我寄斯迹而迹非我也……故圣人一也，而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以明圣人之实也”。（第375页）圣人仅仅是“名”，是一种称谓，就是说，名只是实的反映，它本身不是实。那么，实是什么呢？郭象说：“圣者，物得性之名耳，未足以名其所以得也”。（第22页）名之实就是性，性就是“所以得”，“所以得”也就是所以迹。足见，所以迹之“实”是名所依赖的根本。
“迹”从本体论的角度说，也就是事物可以感觉和名状的外在迹象，而非事物之本身，因此迹又称为事物的“形表”，“圣人者，民得性之迹也，非所以迹也。……夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得其形表而己”。（第337页）“形表”，具体指仁义礼乐等，它们是一种名迹，而非事物的真性。这类“形表”，郭象又叫做“容”；“德者，神人迹也，故曰容”。（第442页）“容”也就是事物的外表。
“迹”为“名”，为“容”，为“形表”，这都是说它们非事物的根本所在，而只不过是一堆“秕糠”，“尘垢”而已，“今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳”。（第33页）之所以说尧舜之迹为尘垢秕糠，是因为它们非是事物之真性：“凡非真性，皆尘垢也”。（第99页）
从历史演变的角度看，“迹”是所以迹遗弃的陈旧之物。郭象说：“夫迹者，已去之物，非应变之具也”。（第344页）这些已去之物，指仁义礼乐名法之类的东西上。郭象指出：“礼乐者，先王之陈迹也”。（第928页）“法者，已过之迹耳”（第887页）时过境迁，这些名迹成为一堆毫无用处，毫无生气的死东西。
“夫任物之真性，其迹则六经也”。“六经”之类的物是迹，它是所以迹的体现或派生物。郭象说：“昭昭者，冥冥之迹也”。（第682页）迹有形有名，可以言知认识，故称“昭昭”；“所以迹者，无迹也”。（第288页）所谓“无迹”，也即是无形迹，是不能直接得到的东西，故称“冥冥”。然而，无迹而有迹，所以迹必定要表现为迹。为什么呢？郭象认为：“圣人，因物之自行，故无迹”。（第989页）“因物之自行”，也就是“任物之真性”。天不为而四时序，地不为而万物成，天复地载，自然而然，所以无迹。圣人则天地之德，率万物之性，顺百姓之情，使“各履性自为而不知所由”，如此则“闷然无迹”。（第432页）然而所以迹必定要表现为迹，这完全是自然之理，郭象说：“顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立而顺物者非为名也”。（第206页）“非为仁也，而仁迹行”，“非为义也，而义功见”，（第323页）“与世常冥，唯变所适，其迹则殉世之迹”。（第358页）这如同形则有影，声则有响，势在必然。所有这些话，都是说明，迹是所以迹的外部表现，而所以迹一定要表现为迹。
据上可见，迹和所以迹的关系包含有本末体用的意
