庄子哲学可以从不同的方面加以理解，但其根本目的旨在追求“逍遥”，这是不成问题的。逍遥即自由。自由必涉及必然，亦即庄子所说的“命”。必然与自由的关系问题关涉于人的生命存在，因而是一个真正的哲学问题。在中国哲学史上，庄子第一个明确地意识到并提出了这个问题，这正是其思想的深刻之处。但庄子如何理解和规定必然与自由及其关系，亦即二者的内涵是什么，它们能否和如何实现统一以及统一的义蕴是什么，这是需要进行深入研究的问题。
一、超越必然与心灵的自由
庄子哲学的主题就是摆脱必然的限制，实现自由。《庄子》首篇曰《逍遥游》，就有开宗明义之意。所谓“逍遥”，就是自由。这种自由是“无待”的，因而可以说是无条件的，绝对的。但庄子知道，人生活于“有待”中，受到种种条件的束缚和限制，因而是极不自由的，即使像大鹏高飞“九万里”，也由于依赖于大风而算不上真正的自由。“无待”式的自由是庄子哲学的目标，“有待”则构成了对自由的制约，二者处于对立的两极。它们的矛盾，即为必然与自由的矛盾。从必然中解脱出来而实现绝对的自由，这是庄子哲学所真正关心的问题。
讨论这一问题，首先不能不注意到“命”，这在庄子哲学中具有非常重要的地位。在庄子那里，“命”是一个表示必然性的范畴，但不是指外在于主体自我的纯客观的必然性，不是自然界中的那种纯机械论的因果必然性，而是与生命存在息息相关的。人不是庄子寓言故事中所说的不食人间烟火的神仙，而是有条件的肉体存在，不得不处于“有待”的关系之网中。人受到这种必然性的束缚而“无可奈何”，因而庄子称之为“命”。“命”即命运、命中之义。因此，不可把庄子哲学视作自然哲学，它着眼于人生，是关涉于生命存在的哲学，这才有“命”的问题的发生。
“命”在内容上既包括自然方面的异己力量，也包括社会方面的异己力量。《庄子·德充符》（下文只注篇名者均引自《庄子》）云:“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”生死、穷达之类的变化，非人力所可决定，这是“命”作用的结果，也是“命”之所在。庄子所说的“有待”，也就是“命”对人的限制，它会给人生带来种种矛盾和纠葛。但人生虽然无法逃避命运的限制，却可以改变对命运的态度。这种态度即为“安命”，即《人世间》所云之“知其不可奈何而安之若命”。能“安命”，即是“德之至”。而且，只有有德之人才能做到这一点。“安命”不是否定必然性所带给人生的种种问题，而是表现为对必然性的顺从。顺从涵盖超越之义，用道家惯用的术语说，亦即“不执”之义。
这种对待命运的超越态度，首先可由自然范畴而确定其意义。在庄子哲学中，“命”作为必然性，意谓着人生的际遇是定然如此而不可改变的，似乎有一个冥冥力量在主宰着。但庄子否定上帝鬼神的存在，甚至否定某种形而上的实体存在，因此，实际上并没有一个主宰者。《齐物论》所谓“起索真宰而不得”，就点明了这层意思。没有“真宰”，表明人生的际遇既是定然如此，也是自然如此。自然者，自然而然，天然如此，它不是一个实体性范畴，而是一个指意性范畴。它只是表示，在事物的存在变化中，没有任何意志性、目的性的力量作用于其间。庄子常用“天”或“天籁’，表示自然的意蕴。《齐物论》云:“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪!”自然界的一切变化皆是自己如此，没有其他原因使其如此，此即“天籁”，亦即“天”。自然界如此，人事也是如此。庄子在《大宗师》中说:“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”人有生必有死，这是“命”，是必然性。这种生死变化就像自然界的昼夜替代一样，同时又是一种自然而然的变化。生死如此，其他问题，若穷达、贫富之类的变化莫不如此，它们既是必然的、命定的，也是自然的、无目的的。自然意味着对主宰者的否定，因而含有超越性的意义。对于“命”，庄子主张安之；对于“天”，庄子主张因之、顺之，《德充符》云:“常因自然”，《缮性》曰:“莫之为而常自然”，都是这个意思。顺应自然，表现为对必然性的超越。庄子“安命”的超越性意义，正是由“因天”加以确定的。
这一超越，是对自然界和社会异己力量的超越，因而可以说是对外在的客观性力量的超越，但同时又是对内在主观性的超越。这是因为，“天”（自然）作为与“人”（人为）相对的范畴，不仅具有客观性的意义，而且也是一个主体性范畴，含有主观性的意义。《秋水》曰:“牛马四足是谓天”、“天在内，人在外。”牛马生有四足，这是天然如此，但它又内在于主体，为主体所本有，由此又可见它的主观性意义。从这一层面看，“天”即“性”、“真性”或“性命”。“性”即一物之所以为此物者，为事物的规定性。它源于自然，天然而有，不加外饰，未经雕琢，故庄子称之为“真性”，所以《渔父》曰:“真者，所以受之于天也。”《马蹄》云:“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”一物之性规定着此物的功能或活动范围，它使此物只能如此而不能如彼，因此，“性”与“命”相通。庄子在《天地》篇中说:“未形者有分，且然无间谓之命。”“形体保神，各有仪则，谓之性。”“命有分”、“性有则”，说明每个事物乃自然而生，生的过程就是分的过程。既生，则各有其“命”，同时各有其“性”，因此，二者相通为一，庄子每以“性命”合称之。在“性”的问题上，庄子在《渔父》篇中强调“法天贵真，不拘于俗”，在《在宥》篇中要求“安其性命之情。”即谓人性自然，当饥则食，当渴则饮，只求饱腹，不及其余，这同时就是人性之真。可是，世俗之情却不安于性分，追求性外之物不已，这就是执。有执则必外背自然之道，内失人性之真。因此，庄子既主张顺任自然，又主张“贵真”，按照自己的真性而生活。“贵真”指向自我的本性，因而属于内在的超越。
庄子既主张“安命”，又主张“因天”、“贵真”，实际以三者为一事，都是讲对命运的超越。安于固然之理，即是顺任自然之道，亦是返于本性之真。这就是摆脱必然的根本原则，亦为“安命”的真义所在。一个人能采取这样的态度，即是自由的实现。庄子是这样认识的，也是这样说的，如《大宗师》曰:“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”这是从生死的一面讲必然与自由的关系。生而必死，此乃必然之理，亦即命运之理。必然性是不可违抗的，但人可对之采取不执的态度，“安时而处顺”。人能采取这种态度，即可超越哀乐，获得“悬解”，从必然性的束缚中解脱出来，从而具有无上的快乐，得到最大的自由。
但这种自由不能理解为认知意义上的自由。认知层面上的自由是对必然性的认识，是以此为基础对外在必然律的支配和改造，重在改善人的肉体存在状态，属于外在的现实性的自由。庄子所理解的自由当然也关涉于对必然性的认识，但不是建立在分辨对象的基础上，而是认识到必然性不可抗拒，从而对之采取不执的态度，亦即在心灵或精神上对现实存在的必然性予以超越。这是因为，庄子把必然性的束缚本质上归之为对心灵的束缚。人之所以不自由不是源之于外，而是源之于内，源之于心灵的自我束缚，即心存“桎梏”，庄子称之为气“心结”。因此，庄子在《大宗师》篇中所说的“解其桎梏”，乃心灵的自我解脱，其自由也只能是心灵的自由。他对这一解脱的理解即他在《德充符》中所云:“以死生为一条，可不可为一贯。”表明他不是通过认识生命的本质，使人体健神固，延年益寿，直至长生，而是以死生为一，在精神上消解生死差别的问题。人以死生为一，即可“不知悦生，不知恶死”，使生死的必然性不能构成对心灵的束缚。这样的“悬解”，当然是心灵的解放，精神的自由。
庄子如此规定的必然与自由的关系，可以概括为“不解之解”。“不解”，意味着必然性所给予人生的种种问题依然存在。“解”，意味着心灵层面的超越与自由。“不解之解”体现着必然与自由的统一，这种统一是超越性的统一，其义为安命即是自由。这是庄子对必然与自由关系的特定理解，也是其自由的特定之义。
二、道心之观照与自由实现之途径
庄子哲学把自由理解为心灵的自由，其关键在于主体自我能否“安命”，以超越的心态对待必然性的束缚。这说明，自由与不自由的分别全在于心灵的执与不执上。在庄子哲学中，执与不执关涉于对外物差别性的理解与态度。执，意味着执于物别，做物我内外之分。有执，必“以人灭天”、“以故灭命”，对抗命运，违背自然，如此，则人生处处皆阻塞不通，所在皆成苦地。反之，心灵不执于万物之别，必能安于命运，顺应自然，抱朴守真，如此，则人生处处皆顺通无碍，所在皆成乐地。这就是说，自由与不自由源自于心，全在于一心之转。人心只是一心，但此心既可上提，又可下落。上提则为“道心”，下落则为“成心”。“道心”与“成心”体现着心境的高低。心境不同，物之差别对人生的意义也不同。事物的差别乃是客观存在的事实，关联着自由问题看，也可以说是必然性所在。但在道心的关照下，万物的差别可以浑化为一，必然性也可得以超越而不妨碍自由。但若以“成心”看待事物，则种种差别相宛然而生，必然性必构成对自由的束缚。事物的差别和统一纯依心而起，心灵的自由也由心灵自身而定。因此，庄子主张以“道心”观物，化解“成心”所带给心灵的牵累。
“成心”即执心，亦即世俗之心。《齐物论》云:“夫随其成心而师之，谁独无师乎？”世人皆有“成心”，若执于此心，以此心为“师”，则必受此心牵累而不得自由。在庄子哲学中，“成心”一为认知心。认知心的根本特点是分辨对象，区别物我，区别是非；以我为内，以物为外，以此为是，以彼为非，“以是其所非而非其所是”。人区别是非物我，必受此认知心的支配，能安于此而不能安于彼。如此，则纠缠于是非之中而成为自由的束缚。如生死问题，人们往往分别之，以生为乐，以死为哀。一有分别，则必悦生恶死，追求长生、久生，但长生、久生正如庄子在《养生主》篇中所指出的那样，其乃“遁天倍情”，是不可得的。不可得而追求之，则必陷入恐惧痛苦的深渊。生死问题如此，其他世事也莫不如此。这是说，自由的“桎梏”源于认知心。
“成心”又为嗜欲心。嗜欲心即物欲心，以外物为追求的对象，若荣名、功业及声色珍玩之类。人追求外物，必受其牵累，使其成为心灵的“桎梏”，不能有真正的自由。《大宗师》云:“其嗜欲深者，其天机浅。”所谓“天机”，即自然之化和本性之真。人生的际遇，本是自然如此，亦是本性使之如此，故当顺之。顺之即为自由。但“嗜欲深者”却心神外驰，去追求外在物欲的满足。但人之物欲永无止境，因而永无满足之时。物欲越多，痛苦弥深。在庄子哲学中，“嗜欲心”也是自由“桎梏”的一个根源所在。
道心是与道契合为一的境界。心与道为一，则此心为道心。道是自然的，超越的，即《齐物论》所谓“道未始有封”。与此相应，道心当然也是自然的，超越的，亦即无执无著的。庄子反对成心，肯定道心，主张以道心观照万物，化成心为道心。《秋水》篇曰:“以道观之，物无贵贱；以物观之，则自贵而相贱。”这里所说的“道”即指道心，与此心相对的“物”则可以理解为成心。以成心观照万物，必对贵贱有所分别，以贵为是，以贱为非。若执于贵贱之别则必自贵而贱外，为贵贱所拘而无自由可言。但若以道心观照万物，则贵贱可以浑化为一，摆脱贵贱对自由的桎梏。这可以说是“齐贵贱”。视贵贱为一源于无差别的道心之境的观照。庄子哲学的要义之一是“齐物”。“齐贵贱”为“齐物”之一义。
庄子所说的同异之辨也是这个意思。《德充符》云:“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”万物有无差别，纯依心而定。“异”是落在成心上说，“同”是落在道心上说。以成心为据，则万物虽近如肝胆，也可以说有千里之别。道心为浑化之境，以此心为据，则万物虽千差万别，纷纭繁复，也可以通而为一。这是庄子“齐物”的本义。
庄子在讨论是非问题时，提出了“以明”的主张。《齐物论》曰:“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷，则莫若以明。”人有成心，则有是非之别。是是非非，这就陷入是非的圈子中。只有“以明”，才能处于“环中”，超越是非之别。对于“以明”，王先谦解作“以本然之明照之”，这是符合庄子的本意的。“本然之明”即“道心之明”，但此“明”不是认知意义上的分别之明，而是境界意义上的混沌之明。道心无是非之别，可以说是混沌，但这是对宇宙人生之道的根本觉解，因而又可以说是大明，最高的明。庄子在同篇所说的:“照之以天”，其义同于“以本然之明照之”。“天”即道即自然，亦即天心、道心。道心自然，无执无著，超越一切差别，因此，在本然之明的道心观照下，是非自然浑化为一。这是“以明”之义，也是“齐是非”之义。
庄子主张“齐贵贱”、“齐是非”、“齐物”，关键在于如何理解“齐”。“齐”说的是无差别，但不是落在实然的领域讲，而是落在精神境界的层面上讲。实然领域关涉于“事实”，精神境界关涉于“价值”、“意义”。从“事实”上看，庄子并不否认事物的差别，但庄子认为这是成心之执造成的。由“价值”、“意义”的角度看，以道心为依，则可以说贵贱、是非乃至万物都是齐一的，无差别的。东晋陶渊明诗云:“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。”生活在“人境”，车马喧闹是免不了的。但若有玄远的心境，则一切皆归于静。外境的动静，由心境的动静而定。陶氏生活在玄风盛行时代，受道家思想的影响很大，故能深契庄学之旨，亦能反证道家“齐物”之旨。
以上所说的道心是从果地上讲，它是如同冯友兰先生所说的“后得”的混沌[1]。道心虽说是“本然之明”，为人心所本有，但由于受到认知心、嗜欲心的遮蔽，可以说处于暗昧状态。因此，主体自我需要去蔽，恢复本然之明，从而实现心灵的提升，进入自由的境界，这就是庄子哲学常说的“体道”功夫。“体道”所追求的是主体与道体的合一，属于过程，可以说是落在因地上讲。关于“体道”问题，庄子提出众所周知的两种方法:一是“自斋”，一是“坐忘”。
关于“心斋”，庄子解释为“虚者，心斋也”。“虚”即虚无，指无执无为的心境而言。要达到虚无的理想境界，需要“心斋”的方法。“心斋”作为方法，是一个如同老子所说的“致虚”、“守静”的过程，亦即去执去为，化解认知心、嗜欲心的过程，其要旨是“一志”和“唯道集虚”。“一志”者，义为专一心灵，神不外驰，不为外物所动。这一过程同时是“唯道集虚”的过程。道之性为虚，冲虚自然。人要“体道”，其心灵也要冲虚自然。这一虚静之心是需要不断地化欲的，反复地积累的。在《人世间》篇中，庄子认为心不断地集虚，则可以“虚室生白”，使之呈现为一种虚灵空白、无执无著、自然无为的状态，此即与道合一之境。
“坐忘”是“忘”的极致。“忘”是对外物的超越，即忘掉“仁义”、“礼乐”。“坐忘”是对自我的超越，《大宗师》曰:“堕肢体，黜聪明，离形去知”，即忘掉感性形体，消除认知心、嗜欲心。人不能忘情于外物，若仁义、礼乐之类，当然是一种执，故需要化解。但此执源于“有我”之心，因而庄子更重视“坐忘”。庄子所说的这两种执如同佛学所说的“法执”和“我执”，“忘”的过程就是去掉二执的过程。外忘于物，内忘于我。内外俱忘，即为至境。
庄子在谈论“心斋”时说:“闻以有翼者飞，未闻以无翼者飞。”谈论“忘”时，把“坐忘”称为“同于大通”。这两句话很值得玩味，它们都关涉于心灵自由的问题。庄子反对“以有翼者飞”，赞成“以无翼者飞”。有翼之飞受肉体的局限和外部条件的束缚，因而是说不上自由的。就实然领域看，无翼之飞是不可能的，但从境界上说，这是可能的。“无翼”是对外物和自我之执的化解，唯其如此，才能“游无穷”，实现自由。“同于大通”亦即“同于大道”。道是大通的，意即畅通无阻、所在皆顺之谓。主体与大道为一，则无往不通，无处不顺，来去无滞，自由自在。“以无翼者飞”和“同于大通”所讲的都是绝对的自由，但这一自由是通过去执的功夫而上达于道心之境实现的。
庄子的“道心”说和“心斋”、“坐忘”说，可以从不同的方面加以理解，但都与“安命”说存在着逻辑上的联系，这是无可怀疑的。就“道心”说看，按照庄子的理路，万物既然相通为一，即《大宗师》所说的:“其一也一，其不一也一”，又何必执于其间的差别而不安于命运？因此，道心作为无差别的境界，旨在为超越必然或何以“安命”提供理论上的可能和根据。就后者看，无论是“心斋”，还是“坐忘”，皆在为摆脱必然性的束缚提供方法，确定通向心灵自由的路径。这说明，庄子的“道心”说和“心斋”、“坐忘”说，都在于证成安命即自由的义旨。
三、有无合一与理想境界
庄子认为安命即是自由，强调通过化执的功夫实现对必然性的超越。必然性所关涉的生死、贫富穷达诸问题，存在于实然界，属于现实之事。需要进一步讨论的是，庄子所理解的超越是否疏离于实然，隔绝于现实。这一问题，可以概括为超然与实然、理想与现实的关系，用庄子哲学的术语表示，叫做有与无的关系。从庄子哲学的本质看，它并不主张两个方面的割裂，而是强调两个方面的统一。这意味着，庄子哲学是不离实然而求超然，不离现实而求自由。这是安命即自由更深一层的义蕴。
庄子哲学的这一义蕴，建立在它对道与万物关系的理解和规定的根基上。在庄子哲学那里，道无疑是超越性的，它“自本自根”、“自古以固存”、“生天生地”，圆满自足，为万物之本；但又是非超越的，诚如庄子在《大宗师》篇中所说的那样，因为它“在太极之先”、“在六极之下”，既内在于万物，又遍在于万物。《庄子》外篇《知北游》对道体的这一特点说得更明白。道“不可闻”、“不可见”、“不可言”，但它又是“周遍咸”，“无所不在”，它就存在于“蝼蚁”、“瓦甓”、“屎溺”等具体事物中。庄子的这一本体论观念，决定着它对必然与自由关系的特定理解。“体道”表现为对“物”的超越，但又不是离“物”而求超越，而是在“物”中求超越。“物”代表着必然和实然，因而，庄子所追求的理想的自由之境既是超越必然和实然的，又是不离必然和实然的，它就存在于现实之中。
庄子的有无之辨讨论的就是这个问题。庄子在《知北游》篇中借“光耀”之口说:“予能有无矣，而未能无无矣。”此处的有无之辨，不能理解为宇宙论的问题。如有人认为，“气”虚而无形，此即为“无”。道是“物物者”，它比“气”更为根本，但又是“无事物”，因而是“无无”[2]。这样的理解是不确切的。庄子有无之辨的真实意义，关涉于心境，关涉于自由。“无”指的是“无心”之境，亦即“道心”之境。它是对“有”的超越，亦即对“成心”或物别的化解，故称之为“无”。但倘若执著于“无”，把“无”虚悬，与“有”隔绝，则其心境又落入“有”之领域，不得视为至境，因而需要进一步的提升心境。“无无”是对执“无”之心的化解，是对“有”的复归。但此“有”不是世俗层面上的执着之“有”，即有心之“有”，而是超越的、更高层次的“有”，是无心之“有”。因此，庄子虽然尚“无”，但此境必通于“有”；虽通于“有”，又不执于“有”而使心境为“无”。《应帝王》篇所说的“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏”，就是关涉于有无两面而言。这就表明，在庄子哲学中，真正的理想之境必是有与无的统一。后来玄学家郭象提出“无心而顺有”的命题，盛作“山林”与“庙堂”合一之辨，认为圣人虽处现实之中却能不为外物所牵，虽处名教之中却能心追自然，故能有永恒的快乐与自由。此即有无合一之义。有无合一，意味着自然与名教的统一，亦即出世与入世、理想与现实的统一。此义虽由郭象而得以大显，但庄子哲学实为其源。
这一点，可由《天地》篇汉阴丈人的故事得以证明。子贡在汉阴遇到一个老人抱着瓮子到深井中打水灌圃，便告诉他，有一种机械用力少而见功多。汉阴丈人说，他不是不知道有这种机械，他之所以弃之不用，是因为“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，机心存胸中，则“纯白不备”、“神生不定”，与“大道”相背。汉阴丈人所追求的“纯白”、“神定”的境界，即为“无”境，并以此为理想。但庄子借孔子之口对汉阴丈人的说法进行了严厉批评:“彼假修浑沌之术者也；识其一不知其二，治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪!”庄子认为，汉阴丈人所追求的并不是真正的浑沌之境，亦即不是“无”境，他所理解的自由是片面的，因为他把“内”与“外”打成两片，割裂了有与无、入世与超世的关系。理想之境不仅要“无”，即“明白入素”，而且要“顺有”，即要“治外”，“游于世俗之间”，亦即“无无”。这说明，庄子哲学既要求无不离有，故追求超越而必须应世应物；又要求有不离无，故应世应物又必须超世超物，不为外物所牵。《天道》篇说:“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚。”这段话直接挑明了自然与名教为一之义，亦即现实与理想为一之义。仁义代表名教的一面，属于现实的问题。至人作为理想的人格，他并不废名教而求自然，不离现实而求理想，而是在仁义中求无境，在现实的名教中追求逍遥。这也是有无合一之义。
庄子以道与物的关系作为本体性的依据而盛作有无之辨。有无是一对抽象的范畴，涵盖多重义蕴，可以从不同的方面加以理解，但就与本题有关的方面来说，有关涉于外物，属于实然或现实领域。在此领域，万物都处于必然性的支配之下。无关涉于境界，属于当然或意义的领域。在此领域，无即道即自然，与心灵的自由相关。庄子主张有不离无，无不离有，强调二者的合一。有无之辨落在命与逍遥的关系上说，这就意味着，必须不离必然而求超越，不离实然而求超然，不离现实而求理想。换个说法，超越即在必然中，超然即在实然中，理想即在现实中。这就是命与逍遥的合一，必然与自由的合一，亦即安命即自由的根本义蕴所在。
庄子哲学本质上是关于自由境界的学说。究竟应该作什么样的评判，这需要作具体的分析。人生面临着种种问题，它们是必然性所带来的，有些问题确实是人力无可奈何的，但追求自由乃人的本性所在。庄子正是从人类生存的根源处揭示了这一矛盾，因而具有永恒的意义。对此，庄子主张“安命”，采取不执的人生态度。心不受外物所牵，亦感受不到它的限制，即可享受自由的快乐。这种追求自由的方式，虽然在实然领域并没有消除矛盾，但在超然领域又可以说是一种真正的解决。人生需要这种解决矛盾的方式，因为它可以化解人的心结，平衡人的心灵，具有息心化欲的功能。庄子的解决方式是消极的，但其意义却是积极的，它为人类如何生存指明了一条路径。就人生命存在的需求说，既需要一种刚健进取的精神，也需要一种冲淡退守的精神。如果说，儒家之学可以满足前一种需要，那么，包括庄子在内的道家哲学则可以满足后一种需要。中国传统文化之所以形成儒道互补的格局，其原因盖在于此。如何评判庄子哲学，这是首先需要注意的问题。
参考文献：
[1] 冯友兰.中国哲学史新编，第4册[M].北京:人民出版社，1986. 107 -109.
[2] 冯友兰.中国哲学史新编，第2册[M].北京:人民出版社，1984. 127 -128.
（《东岳论丛》2000年第1期）
