从历史的长河看道家与道教
先秦儒家墨家的称谓既是自称又是他称，迄至后世，人无异议。道家和道教的称谓有些不同，实在先，名在后，又不那么确定统一。先秦老庄无学派统称，道家名称始自司马谈《论六家要旨》，渐被世人接受。但汉代学者多称道家为黄老之学，魏晋以后道家之称始盖过黄老而为定名。道教的名称首见于汉末《老子想尔注》，不过那时人们习惯上泛称民间道教为“黄老道”，或者具体地称五斗米道、太平道等，对上层神仙方术称神仙家。西汉末刘歆《七略》，道家和神仙家分列著录，道家仅包容老庄之学。道教出现以后，由于它托于老子和《道德经》，不仅神仙家合并于道家，符箓科教亦归属于道家名下。魏晋南北朝，人们统称具有道教性质的派别、学说为“道”、“老”、“仙道”、“道家”，如葛洪自称“道家”、“仙道”，《魏书》称佛道为“释老”。唐以后直到清代，道教内外人士既时称“道教”，又时称“道家”、“老学”，并不将道家和道教作认真的区分。如韩愈批判“佛老”，所谓“老”，既指“去仁与义”的老学与庄学（见《原道》），又指神仙道教（见《谁氏子》）。又如朱熹辟“佛老”，所谓“老”的所指也含混不清。《旧唐书·经籍志》、《明史·艺文志》、《清史稿·艺文志》，悉混称“道家”。《道藏》所收道书，将道家著作尽行收入，更看不出道教典籍与教外作品的明确界限。史家习称“儒、释、道”三教，其中的“道”兼包道教与道家。“道家”概念的模糊性与宽泛性，一向如此，近现代学者也未能完全摆脱它。
首次对老庄之学和神仙符箓作区别的，是南北朝时期的某些佛教学者，他们在佛道互绌的斗争中，感到全面否定道家有困难，便从中筛选出道教作为批判对象。明僧绍作《正二教论》认为老庄之学不同于长生与符咒：“道家之旨，其在老氏二经；敷玄之妙，备乎庄生七章。而得一尽灵，无闻形变之奇；彭殇均寿，未睹无死之唱”。老学之贵，在“修身治国，绝弃贵尚，事止其分，虚无为本，柔弱为用”；而诸长生道术“大乖老庄立言本理”，不过还有“捐欲趣善”之功用；至于张陵葛洪之徒，则是“怪诞惑世”的伪说，不足与论。刘勰作《灭惑论》，将道家定为“三品”：“案道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵”，老庄为上品，神仙为中品，符箓为下品。道安作《二教论》，指出道家内部，道优仙劣，鬼道属最下等。这些学者雅好老庄，稍抑神仙，憎恶符箓，表现出贵族意识和学者气质，但他们用三分法指明老庄、神仙、符箓的不同，恰好符合实际生活中道家、丹鼎、符箓三大派别之间的差异，是认识上的一大进步。这一认识成果影响到一般学术界，《新唐书·艺文志》与《宋史·艺文志》就分列道家与神仙家，《元史》则独列《释老传》，“老”专指道教，另立《隐逸传》，以载道家隐者。马端临《文献通考》的《经籍考》，对于道家有更细辨别，云：“道家之术，杂而多端。盖清静一说也，炼养一说也，服食又一说也，符箓又一说也，经典科教又一说也。黄帝、老子、列御寇、庄周之书，所言者清净无为而已，而略及炼养之事，服食以下所不道也。至赤松子、魏伯阳之徒，则言炼养而不言清静；卢生、李少君、栾大之徒，则言服食而不言炼养；张道陵、寇谦之之徒，则言符箓而俱不言炼养服食；至杜光庭而下，以及近世黄冠师之徒，则专言经典科教。所谓符箓者，特其教中一事，于是不惟清净无为之说，略不能知其旨趣，虽所谓炼养服食之书，亦未尝过而问焉矣。”
马端临上承明僧绍、刘勰，而又过之，他看到托名为道家者，实则“杂而多端”，分其类为五种，并认为从老庄之学到炼养服食，再到符箓科教，其趋势是水准愈益下降，愈后愈失其本真。不过马氏的说法又有若干不妥：黄帝之书为假托，不可与老庄之书并提；炼养即丹鼎，又分为内丹与外丹，它与符箓并立为道教两大流派，服食为道术之一种，不可等列；至若经典科教乃道教组织活动之特征，不应独立列为一说；老庄之学乃世俗学术，炼养以下乃出世宗教，此间之大区别反被道教内部种种小区别所掩盖。
现代学者从理论上作区分
直到现代，学者们在经受了西方宗教学的洗礼，有了初步的现代宗教概念以后，才开始从理论上正式区分道家和道教，把以往道家名义下关于神仙符咒科仪等内容作为宗教来处理，剔除先秦老庄及其后学，于是现代意义上的道教史才被人们发现和研究。日本学者小柳司气太的《道教概说》，妻木直良的《道教之研究》，常盘大定的《道教发达史概说》，都以宗教范围内的道教作为研究对象。我国学者傅勤家的《中国道教史》（1937年出版）是国内第一部道教通史。他在书末结论中说：“盖道家之言，足以清心寡欲，有益修养”，“道教独欲长生不老，变化飞升”，此数语已揭明道家和道教的本质区别，故其书主讲道教，只是连及道家而不混包道家。
最近十余年，道教研究突飞猛进，有关论著日见增多，而道家与道教关系问题的探讨，似仍未获圆满结果。学界的一般倾向是力辨道家与道教之异，以纠正有人混同两者的偏失，着重指明道教对于道家的典解利用、重塑再造，这当然是必要的。但是道家与道教的相互关系似乎还不止如此简单明确，还有其复杂的纠缠不清的一面。辩证法发现了否定之否定的规律，人的认识也往往要经历这样的辨证发展过程。如果说古人混同道家和道教是认识史的第一步成果，表现为对两者关系的肯定，那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定，是认识史上的第二步成果。现在似乎还需要再跨出一步，在更高的层次上作一次否定之否定，具体地说，对于道家和道教的异同作更全面更合乎实际的说明。尝试为之。
道家与道教之三异
先说其异。
一、道家和道教的根本旨趣不同。道家之旨，在凝炼生命的深度，提高精神境界的层次，最终目的是实现精神对现实的超越，获得审美的享受、理性的满足和心理的安宁，也就是说，让人跳出躯壳内之“小我”，实现与宇宙大道同体的“大我”，最看重心灵自由的价值。道教炼养形神，内丹与外丹，以及种种道术，最终目标都在求得个体生命的永存，让人摆脱短暂的“俗我”，实现长生之“仙我”，因此最看重个体生命延续的价值。换句话说，道家与道教旨趣的不同集中体现在生死观上。老子虽强调爱身长生，但他所说的“长生”，本意是长寿，不是永生，“死而不亡者寿”的“不亡”指不被人遗忘，还是承认有死的，并且为避祸患之倡“无身”之说。《庄子》以生死为气之聚散，乃自然之道，生不足喜，死不足悲，顺之而已。更有甚者，“以生为附赘悬疣，以死为决（外疒内丸）溃痈”（《大宗师》），透露出厌生情绪。总之，道家淡漠于生死。道教不然，它把长生不死、得道成仙作为最核心的信仰，孜孜不倦地追求这一目标，相信经过炼养，人可以在活着的时候就脱胎换骨，从生理上超凡入仙，永享仙寿。葛洪站在道教立场上批评庄子：“以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣”（《抱朴子·释滞》），于此可知两家之差距甚大。我们可以说，道家的生死观是“顺乎自然”，付之命运；道教的生死观是“反乎自然”，自作主张。道教有句名言：“我命在我，不在于天”（《养性延命录》引仙经）。不信死生有命，不信因果前定，力抗有生必有死的铁则，一心要通过后天的努力突破生死大限，这是道教所独有的精神，道家和儒家不具有，其他宗教也不具有。长生成仙说在先秦道家著作里只是次要成分，主要来自流行于社会的神仙方术。道家向道教转化的过程中，长生成仙思想的大量涌入并占据枢要地位，是发生质变的关键一步。
二、道家与道教对鬼神的态度不同。道家高唱天道自然无为，否认有主宰人间的神灵存在。老庄之学的产生在一定意义上保持了无神论的传统。道教扭转了道家的上述倾向，以自己独特的方式回到了宗教，崇拜神灵和仙人。道教有三清尊神（元始天尊、灵宝天尊、道德天尊），四御、三官以及百神。仙是人修道而成的，有天仙、地仙、散仙以及九品之等。真人亦是仙，统称仙真。神仙高高在上，神通广大，逍遥自在，永享富贵。神仙世界的美妙无比与现实人间的痛苦纷扰形成鲜明对照。道教由于将世界二重化和崇拜神仙而具有了真正的宗教性，成为一种宗教体系。道家则始终是非宗教的学术派别。老子、庄子，作为古哲人看待便是道家；作为仙真看待便是道教。《老子》、《庄子》、《列子》、《淮南子》等书，作为古代哲学著作去研究和继承发扬便是道家，作为神谕丹书去领悟和信仰便是道教，其间的差别，并不难分辨。
三、道家和道教的存在方式不同。道家作为一种学术文化只存在于思想意识领域，以其智慧与美学的力量打动人心，影响社会，只拥有思想传播的手段，道家人物之间的来往仅以思想观点投合为连接，没有固定的组织系统。况且道家交友强调默契神交，不赞成结社成群，相濡以沫不如相忘于江湖。道教不止有确定的思想信仰，还拥有相应的宗教组织和活动，有教徒、宫观、科仪、制度，有采药、炼丹、占卜、符箓、咒劾、斋醮等活动。因此道教就不止是一种意识形态，也形成现实的物质力量，是一种社会综合体系。所有这些道术与祭祀，《老子》、《庄子》书中难以寻觅，后来道家也不屑为。道教早其符箓派和金元以后形成的南方正一道，以斋醮神术为主，具有更多的民间宗教色彩，许多神灵和活动内容往往与民间信仰混杂不清，与道家精神相去甚远。
两者之相通处
次说其同。
一、道家是道教的重要思想来源。道教推崇的“道”，取之于老学宇宙本源之道。道教以老子为教主和尊神，以《老子》为诸道经之首，从中敷演出炼养的理论。道教又神化庄子，将《庄子》以及《列子》、《文子》、《阴符经》等道家著作诠解为道教经典，在糅合改造道家思想基础上又造作大量道书，使道教具备了较系统的理论基石。道教更直接继承了汉代道家和黄老崇拜的传统，由黄老道中孕育而生。可以说，道教是民间巫术、神仙方术、道家学说相结合的产物。民间巫术为道教提供了道术，神仙方术为道教提供了道旨，道家为道教提供了道论。如果不依托于道家，作为道教前身的民间巫术与神仙方术只能停留在世俗迷信的水平，不可能一跃而成为与儒、佛并立的大型宗教。因此，没有道家，也就没有道教。
二、道教是道家的一个重要分支。道教不止是在形式上名义上借重于道家，在内容和精神上也有所承接，因此，从道家向道教的过渡自有其内在的轨迹可寻。道家对世事常采取冷眼旁观的态度，清心寡欲，超然物外。老子与世无争，昏昏闷闷；庄子以尘世为秕糠，以人生为桎梏，向往无何有之乡，皆有强烈的避世倾向，而这种倾向发展下去便会走向出世的宗教。道家作品中就有神仙思想，渴望长生，幻想逍遥。《老子》谓“谷神不死”、“长生久视之道”。《庄子》谓神人“不食五俗，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，至人“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊”；《淮南子》谓“食气者神明而寿，食谷者智慧而夭，不食者不死而神”。这些神仙式的幻想在道家并非最主要的成分，只是追求精神超脱的一种文学式的描绘，或附带的说法，然而却成为后来道教构造神仙世界神仙人物的思想营养和蓝本。我们只可以说道教过分地片面地膨胀了道家思想中某些次要成分和某些环节，但不能说道教对于道家毫无所本。一种学说在其演化过程中支派旁生横出，是常有的事。先秦远鬼神的儒学发展出汉代董仲舒的神学，董氏之学偏离了儒家重人道轻神道的方向，以阴阳五行改造儒学，有些变态，但不能说它不是儒学中的一支。对道家转向为道教，亦可作如是观。
三、道家与道教在若干根本理论上血脉相通。这是往更深一层说的。道教的发展呈现这样的抛物线轨迹，早期从道家出发，越来越远离道家。后期情况不同，特别是北方全真道，其教义理论越趋向于高级和成熟，就越靠近老庄之学，神学的成分减少，哲理的成分增多，比起早先的道教，具有了更多一些道家学术面貌，或者说更像道家。道家与道教在理论上的相通主要在宇宙论和养生论两大部分。道教的所谓“大道”，确有至上神的色彩，但这常见于文化层次较低的信徒的见解中，而较高级的道教哲学家则常常把道理解为宇宙本源或本体，实则指宇宙总生机，它是无限的无形的具有生生不息的内在活力，为一切生命所禀受。这样的道论与道家的道论恰相契合。得道者能够长生的理论根据于，经过炼养，其人已与大道相合，获得了宇宙的永恒生命力，生机长盛不衰，生命即可永存，即所谓“生道合一，则长生不死。”（《内观经》）道教认为修道者得道之后，并不丧失作为生理上的自然，他可以随时感受到这种永生的欢乐。而道家认为得道之人要“丧我”、“无身”，将自己融入大道之中，再无感受，因而也无所谓快乐和痛苦，这便是彻底解脱之至乐。可见道教与道家对道的理解相同，对道的运用有异，换言之，道体相同，道用有异。《老子》论道，《淮南子》论道，与《抱朴子》论道（或称玄），《金玉经》论道，《清静经》论道，并无不同，都把道形容为超乎形象的无所不在的深渺难识的万物的本根。只是在道下落为人生目标时出现分歧。
道家重生轻物，其养生论包括炼神与养形，而以炼神为主。道教欲长生必重养生，其炼养学说正是发挥了道家的养生论，而偏重于养形。老子庄子都不仅仅是古代伟大哲人，同时也是深有造诣的养生专家，善于将哲理、道德与炼养结合起来，在气功养生上有极真切的体验，又善于将这种内心体验以含蓄凝炼的语言表述出来。《老子》说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”（六章），这是对宇宙生命原动力的描述，人的生命活力即源于此。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？”（十章）这是讲炼养功夫，要求精神与形体紧密结合，积精累气达到如婴儿的纯和状态，洗净杂念，内观返照。“致虚极，守静笃”（十六章），心境要极其虚静清明，一切内养皆以此为基本功夫。其他如“骨弱筋柔而握固”，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”，“治人事天莫若啬”，“根深蒂固，长生久视之道”等，都可以从气功养生的角度加以理解。《庄子》说：“古之真人，其寝不梦，其觉无扰，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”（《大宗师》），这是对调息行气理想状态的描述。“至道之精，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生”，“我守其一，以处其和”（《在宥》），这里提出了清静闭默、固精守一的养神炼形方法。老庄提出的道、精、气、神等概念，以及清静无为、玄同、坐忘、心斋、守一等炼养方法，都是对古代气功炼养术的精辟总结，而为后世道教内丹学所遵循和发挥，奠定了中华气功的理论基础。当然，道教不满足于养生，它在积精累气的初级功夫之上，还要炼种种神秘的宗教高级功夫，以期炼就纯阳之体，超世永存。但道教无论哪一支派，其内修功夫皆以虚静炼神为基本功夫，以形神相摄为强健生命的必由之径。在这方面，道教不是歪曲了而正是忠实继承和发挥了老庄之学。
四、道家思想借助于道教而延续而深化。魏晋玄学以后，道家作为独立的学派再无传承世系，其著作托于训诂考据之学而流传，其理论渗入佛学、融入儒学，演为政治学，化为军事辩证法，其精神深入人心，潜入艺术，却不再有独立的道家大思想家大哲学家。唯一能够从理论上承接和发扬道家之学的，是道教中清修学渊的道士。唐代道士成玄英注疏《老子》和《庄子》，皆深雅通达，为后世学者所重，他提出的“重玄之道”，实乃对道家哲学的创造性发挥。司马承祯著《坐忘论》，以老庄思想为主体，又吸收佛家思想，阐发主静的养生修真理论，将道教引向清修之途。宋初道士陈抟，轻抑神仙黄白之术，致力于内修之道，其《无极图》以图式解说《易》理与老学，对于天人相通之理有精湛的阐发，推动了内丹道的发展，也推动了北宋理学的形成。张伯端著《悟真篇》，以《老子》、《阴符经》为祖经，融会佛、老、儒三家之学而为性命之功，成为后期内丹学的代表作。金元之际正式诞生的北方全真道，其代表人物王重阳、丘处机等皆力主儒、释、道（道家与道教）会通，以性命双修为旨要，以清心寡欲为修道之本，将道教进一步从宗教领域引向世俗的修身养性之学，在更高水准上返回道家，却又不失道教本色。实际上有不少道士兼宗道教与道家抱有双重目标，至极成仙，次则超逸，其一实现，即为足愿，总之，道教思想文化中始终包涵道家，推进著道家。
概括起来说，道教是道家的一个特殊的流派，它对道家有所继承和发展，也有明显的转向和偏离。在道教内部，不同的层次与道家的远近亲疏亦不一致，其清修炼性者最近道家，积精炼气者次之，炼丹服食者再次，符箓科教者最远。换言之，内丹派与道家较亲，外丹派与符咒派最疏。道家学者可以不信道教，然而道教学者无一不依道家。道教不论何家何派，均修习道家经典，自居于道家旗帜之下。这样就形成了道家和道教在历史上有离有合、同异并存、纠结发展的复杂状态。
（香港《法言》1990年6月号）
