道家的发展线索，从先秦至魏晋，比较容易把握，隋唐以后，除道教一支脉络昭著可寻外，作为学术派别的道家隐埋不显，从明流变为暗流。“道隐无名”，表面上道家衰微了，实际上它的影响更扩大了，化整为零，广泛地渗入儒学、佛学和其他学说，以及百姓意识之中。中国大部分知识分子尊崇孔孟，亦雅好老庄，以儒道互补作为安身立命之道。但在声势上，道家不仅远不如儒学之显赫，亦逊于佛学之荣耀，故宋明学人多论儒说禅，而只旁及老庄。那么，道家在中国哲学后期发展中的地位如何估价呢?是否仍然可以坚持说儒道对立又互补一直是哲学发展的基本链条呢?我以为儒道依旧是后期中国多元文化中主要的两极，不过道家的存在形态有了变化。第一，道家在道教哲学中传承发展，成就相当可观；第二，道家深入儒学内部，更新它的观念和精神；第三，道家改造佛学，形成中国化的佛学——禅宗。这第一点已经引起当今学界的重视，第二第三点仍然受到相当程度的忽略，致使道家的脉络理不清楚。本文不打算就这些问题全面论说，只想就王阳明心学之后学中最具特色的泰州学派，作一实例的剖析，考察他们与老庄之学的内在联系，澄清若干模糊的认识，以证明关于儒道互补贯穿古今的论断，确实不谬。
由王艮创立的泰州学派，是中国思想史上批判精神和平民意识最为强烈的学派，不仅被正统道学家目为异端邪说，遭到口诛笔伐，就连王学的主流派，亦不能忍受其激进的态度。黄宗羲《明儒学案》云：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”黄氏认为，泰州、龙溪皆背离了王学正统，其原因在于过度地禅宗化。黄氏进而指出泰州与龙溪又有不同，龙溪一派得江右学派为之救正，不至于十分决裂，唯“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”，换句话说，龙溪一派尚未完全摆脱儒学正统，而泰州学派已经超越宗法伦理所允许的范围，离经叛道了。黄氏视泰州后学为“仪、秦之学”，于世有害，但不赞成顾宪成所说心隐辈能鼓动人在于有一种聪明，认为其学术理论本身即具有激动人心的力量，故能掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。那么泰州后学何以能有如此巨大能量呢?黄氏先说是由于他们师法禅宗，以作用见性，可是又觉得心隐辈不同于禅宗，故又云：“释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是”，此即是说，佛教禅宗能发能收，而泰州诸公有担当，无退缩。这种精神既然不是禅宗又是什么呢?黄氏似乎也感到相当迷惑，故未明说。我们也许可以用儒家成仁取义、以身殉道的传统来解释，可是仁义所标示的宗法礼教恰恰是心隐辈批判的对象，所以泰州精神，恐怕主要不是来自儒学。我要说，泰州精神其实得力于道家。这样说，可能会被习惯见解视为奇谈怪论，因为道家给人的印象是涵虚超脱、柔弱不争、清静自守，故道家人物多为隐逸之士，怎么会引发出泰州之雄风劲力呢?这就需要对道家传统和道家精神作全面的理解。道家固然有退让内敛、安命顺俗、贵生轻物的一面，同时也有从容深沉、任性自得、狂放不羁的一面，而且正是能收故能发，能退故能进，能返朴故能疾伪，能适性故能愤世，能淡泊故能刚猛。诸葛亮《诫子》谓“君子之行，静以修身，俭以养德，非澹泊无以明志，非宁静无以致远”，是真能体悟道家精神并使之与儒家融为一体者。看来道家传统和道家精神也有多重内涵，后来学者的继承和发挥也各有不同，向来异彩纷呈，不可一概而论之。故本文在展开泰州学派的道家思想之前，先要对道家各派作一简要分疏。
二
道家思想以老子庄子为宗，形成一个大的文化系统，其内部又可分为若干小系统，不同时期凸显不同的侧面。道家的基本特征是自然主义，强调回归事物本然状态，保持自然本色，以顺任自然为社会人生指南，因而同儒家的人文主义相对待。儒道两家皆根基于天人之道，从人出发，达于同天合道。但两家同源而殊途，同体而异用，进路不同；儒家是助天行道，道家是顺天体道；故儒家重道德人格，重社会事业，道家重自我调适，重个体本性。在这样的基本路线下，儒家分化出许多学派，道家也不断形成许多分支，使两家的内涵日趋丰富。从逻辑与历史相统一的角度加以分析概括，大致可以把道家传统分解成以下几个支脉。
（一）隐逸派，其特征是避世修道，明哲保身。老子和庄子就是隐逸派的祖师。老子西出函谷，隐于秦野，莫知其所终；庄子甘于淡泊，守道乐贫，终身不仕。隐逸符合道家的宗旨。老子认为体道者要“致虚极，守静笃”，贵柔守雌，知足知止，不为世事所扰乱，更不为名位富贵所羁縻，故要避世远害。庄子追求个体心灵的自由，以达到与大自然通为一体。而世间污浊，人情叵测，不屑与之共处，必须看破功名利禄和是非善恶，方能成为不受社会世事束缚的逍遥者。老庄之后，历代都有高人雅士，厌烦人世的繁文缛节、权诈智巧，而隐遁于山林田野和民间，不仕不贾，留恋于山水之间，体味于书典之中，修道养性，安享天寿，过着自由自在的田园生活。史书之《隐逸传》所列名士，多通晓老庄，服膺道家，如汉之严遵，晋之陶潜、唐之吴筠、宋之陈抟，皆其代表。官途失意而隐退于野者，历代亦不乏其人。在中国历史上隐逸之风盛行不衰，这不仅为知识分子找到一条独善其身的道路，而且有利于纯厚社会风气，发展民间文化教育。
(二)治世派，其特征是无为而治，兼法兼儒。老子关心社会国家，但其社会理想与治国之术却和儒家不同，主张取法于道的自然之性，实行无为而治。无为不是一无所为，而是“辅万物之自然而不敢为”，即为政简易宽厚，不作主观干预，不施强力重压，因性任物，因势利导，因民随俗，让民众自化自正自富自朴。圣人处无为之事，行不言之教，而臣民则要有为，各按其性分职守做事，只要人物各顺其性命之情，各因其性分之有，天下自然大治，万物自然相安。《庄子》书中亦含有此义。由此而发展出治道贵因、循名责实等一套治国之道，与法家儒家相结合，形成道家人世的传统。老子的“欲取固予”、“利器不示”、“以弱胜强”等思想，还发展成为政治与军事斗争艺术。老庄之后有申韩的刑名之术，有汉初的黄老之术，有魏晋的。玄学政治学说。申韩是综合道法，究属法家。黄老与玄学政学均是博采众说、兼综儒道而以道家为主。黄老道家一反先秦道家剽剥儒墨，转为容纳儒墨。黄老帛书主张德刑并用，以法度治国，《淮南子》推尊孝道，主张行德爱人、节俭薄葬，均是其证。玄学之中，何晏王弼的贵无论强调名教以自然为本，郭象的独化论主名教即自然，张湛则任自然而顺名教，说明玄学主流派都是儒道统一论者，爱好道家又肯定宗法等级制度。治世派道家与隐逸派明显不同，但他们对于老庄仍有所本，先黄老而后六经，故仍是道家的分支，而且影响很大。
(三)异端派，其特征是攻击礼教，菲薄儒圣。道家异端派与隐逸派相比，异端派不是一般地与当权者不合作，又进而对社会现实乃至宗法文化持激烈批判态度，成为政治权力系统和正宗意识形态的反对派。与治世派相比，两者反差更大，治世派成为中世纪正统文化的补充者和组成部分，异端派一向是正统文化的破坏者，并受到排斥。道家顺任自然，这是总的原则，但对“自然”及其与礼教的关系可以从三个不同的角度去理解，则结果就极不相同。如果认为现实礼教即是合于自然的，那么顺任自然就是顺任社会，郭象就认为应当安命顺世。如果认为礼教本应建立在自然人性基础之上，而现实礼教却脱离人性自然，那么顺任自然就必须改造和调整礼教，使两者最终统一起来，这是《淮南子》和王弼的态度。如果认为礼教向来就是反自然人性的，是人性丧失的产物，自然人性的解放必须以摆脱礼教桎梏为前提，那么顺任自然就必然要批判礼教，这就是异端派的态度。老子向往和美安宁的社会，追求质朴纯真的人生，认为典章制度、道德规范是人类纯朴丧失的表现，它们非但不能拯救人性，反而造成伪善和祸乱，故有“大道废有仁义，智慧出有大伪”、“夫礼者，忠信之薄而乱之首”的批判性言论。庄子的批判更为沉痛，揭露“窃钩者诛，窃国者为诸侯”和“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”的可怕现实，发出“圣人不死，大盗不止”的激昂呼喊。这些批判与儒家的改良主义批判思潮不同，是从根本上怀疑和否定礼教，向宗法文化提出正面挑战。老庄之后，道家主流派向宗法文化妥协，形成儒道合流，但同时仍有一部分道家学者保持着原始道家的批判精神，表现出反叛的性格。魏晋玄学的激进派阮籍嵇康就是异端派道家。嵇康刚肠疾恶，非汤武而薄周孔，提出“越名教而任自然”的口号。阮籍主自然无君论，认为“君立而虐兴，臣设而贼生”，礼法乃“天下残贼乱危死亡之术”。阮嵇二人用自然批判名教，皆受启于庄学。晋人鲍敬言著《无君论》，认为君主及其官僚机构是民众贫困受苦的根源，“役彼黎蒸，养此在官，贵者禄厚而民亦困矣”，君主“肆其虐乱，天下无邦，忠良见害于内，黎民暴骨于外”，因此应取消君臣等级制度，恢复到老庄所理想的古代无君无臣之世，百姓“安土乐业，顺天分地”，“群生以得意为欢”。道家的这种疾礼无君的思想传统，成为后来反叛君主专制制度的思潮的重要理论来源。
（四）放情派，其特征是任情适意，顺欲乐生。这一派并非老庄的正传，但其思想已然隐含在老庄的自然主义学说之中。自然人性中，既包含理性，又包含情欲，既包含精神，又包含肉体，问题是向哪个方面倾斜和发挥。老子诚然主张“少私寡欲”，指斥五色五音五味，但他的本意在于贵身爱身，故云：“名与身孰亲?身与货孰多?”当然名誉财货都不如身体生命重要。无为无欲是对统治者而言，对于百姓来说有为有欲是正当的，不能轻死，“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”，应顺民自然之性，不要用礼教去束缚他们。老子之后的杨朱，正是发挥老子重生爱身的思想，形成“为我”、“贵己”的学说，突出自我的价值。庄子说，“相濡以沫，不若相忘于江湖”(《天运》)，“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”(《骈拇》)。他把个体从传统社会伦理价值体系中解放出来，这个被解放了的个体，既可以从高层精神生活方面去扩充，也可以从日常感情生活方面去发散。魏晋人向秀《难养生论》认为：“有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉?”“服飨滋味以宣五情，纳御声色以达性气，此天理自然”。向秀以情为生性，重新解释了道家的自然人性论，使它从超凡脱俗折向人间现实。《列子·杨朱》是西晋作品，它进一步把向秀的主情论推向主欲论，它所谓人性自然是指生理器官的舒畅满足，及时行乐，“欲尽一生之欢，穷当年之乐”，“肆之而已，勿壅勿阏”，形成享乐主义的人生观。老庄少私寡欲的思想至此走向它自身的反面，而从理论源头上说都出自道家自然主义的适性论。
（五）神仙派，其特征是修道炼养，以求长生。这一派本古已有之，后来与老庄思想相结合，形成道教的核心教义。老庄学说中本有神仙思想，如老子的“长生久视”、“死而不亡者寿”，庄子的“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，经过道士发挥，成为系统的神仙信仰。《老子》、《庄子》以及其他道家著作，皆由道士从丹功角度加以解说，于是道家思想被全面宗教化了。后世道教皆宗老子，《道德经》居群经之首；尤其内丹学更倚重老子和道家。道教对于道家的承接，深化与偏离同时并存。神仙派改变了道家天道自然无为的传统，却凸显了道家养生、重生、贵身的成分，形成性命双修的新传统。
以上五派的划分不是绝然的，彼此互含互动、依存转化，但它们又相对独立、各有侧重，是道家文化母系统下的五个子系统，各以不同方式向社会生活扩散渗透，形成不同的社会功能和效果。
三
泰州学派是在新的社会条件下儒释道三教合流的产物。儒学和佛学的影响是显而易见的。道家的影响从表面上看似不及儒佛，从深层看更胜过儒佛，可以说泰州学派之纳儒融佛并不是它的特色，使泰州学派成为一个独特的学派，形成所谓“泰州精神”，主要是道家的功劳。
1、从“养生责身”到“安身立本”
儒家重修身，修身的含义确切说是修心，即诚意正心，所以安身立命可以改称安心立命。阳明的致良知全是修心的功夫。王艮首次提出“安身”的问题，把安身从安心中分解出来作为另一件事对待，故云：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身，又不安其心者，斯为下矣。”(《遗集》)安身指健全生理自我，安心指健全精神自我，两者结合才是理想的。安身的意义重大，可以与行道同等，故王艮又云：“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。”(同上)安身即是养生，这正是道家所注重而为儒家所忽略的人生大事。老子有“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”之说，庄子亦云：“道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”。皆认为能安顿个人生命者才能安顿他人的生命，治世乃治身之余事。王艮云：“安身者，立天下之大本也”(《遗集》)，这一公式引发于老庄，而与儒家以正心为本的公式相对立，其意义在于将儒家片面强调道德主体改变为道德主体与生理主体并重，甚至以生理主体为先，倡导一种合理的个人主义，把个人生命置于人生首要位置，反对为了某种虚假的社会道德规范而牺牲个人生存的权利，这是自然主义对泛道德主义的重大胜利。安心，必然以道德为重，以社会为本；安身，必然以生命为重，以个体为本。身与心一字之差，却是两种不同的思路和倾向。
2、从“道无所不在”到“百姓日用即道”
孟子虽有“人皆可以为尧舜”之说，实际上圣贤之道极高，一般人可望而不可及。孔子犹不敢以圣与仁自许，颜回对孔子仰之弥高，钻之弥坚，后之学者只好“虽不能至，心向往之”了。王阳明力图把圣人之道与常人之情结合起来，认为良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但他又将致良知分成等次，一般人止于至善还是十分困难，良知的内容则不离仁义道德，故其说仍带有很浓的贵族习气。王艮巧妙运用庄子道无所不在的思想，提出“圣人之道无异于百姓日用”(《遗集》)，这就使他的理论平民化了。这里一曰“百姓”，二曰“日用”，充分肯定平民日常行为的合理性，其中不见了社会等级的差别，与儒家纲常名教显相背谬。王襞亦云：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无馀蕴矣。”(《明儒学案》)李贽云：“穿衣吃饭即是人伦物理。”(《焚书》)这些话旨在破除道的神秘性和贵族性，强调道的平易性和普遍性，道就在普通人的日常生活之中，百姓的常态就是道的发用流行，他们不需要抛开正常的生活去向圣人学习。这种学说当然会增强平民的自尊和自信，表示了平民阶层的觉醒。
3、从自然人性到顺情从欲
儒家的人性论，不论性善论、性恶论，抑或性三品、天命之性气质之性，都是文化人性论，强调人性须后天教化修养才能臻于完美，所以注重学习和教育。道家恰恰相反，是自然人性论者，以天生天成之性为最纯美，反对人工的雕琢和礼法的束缚。所谓“自然”就是自生自成自动自化，不受外力的强制。由于对自然人性内涵的理解不同，道家的人性论就有老庄的人性恬淡朴素论、嵇康的人性清高自适论、郭象的人性自足安命论、《列子》的人性任情顺欲论等多种，其中关键是自然人性是否包含情感欲望的成分?老庄认为人性本来是见素抱朴、少私寡欲的，情欲膨胀表示人性的堕落。但老庄既然强调人性自然，而情欲又确实是与生俱来的自然属性，这就不能不从逻辑上为情亦性的学说提供理论的依据，故老庄之后有《吕氏春秋》、《淮南子》、向秀、杨朱对情与欲的肯定。泰州学派常借《中庸》“率性之谓道”一句话中的“率性”二字论道而将其中道德性善的内涵剔除，换上道家的自然人性论，推出自然情欲论。徐樾谓：“圣贤教来学，率性而已。”(《明儒学案》)颜钧云：“率性所行，纯任自然，便谓之道”(同上)，他给学生讲性、心、情，而以情为主。据王世贞《弇州史料》称，颜钧“每言人之好贪财色，皆自性生，其一时之所为，实天机之发，不可壅阏之，第过而不留，勿成固我而已。”这在当时真是大胆而狂放的言论，是颜钧一生所说的最重要的几句话，整个传统的道德价值观都被这几句话动摇了。罗汝芳亦谓：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶?”(《明儒学案》)何心隐云：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”(《爨桐集》)李贽云：“势利之心，亦吾人禀赋之自然矣。”(《道古录》)他们均以情欲为天生自成，不可去，只宜顺。泰州后学用自然论对抗教化论，用情欲论对抗天理论，表现了近代市民意识的觉醒，其可贵处在于，他们所重的情欲不是杨朱的贵族式颓废情绪，而是平民百姓的正当生理心理要求，这是对道家自然人性论的运用，也是它的发展。
4、从“赤子愚人”到“童心真人”
老子赞美赤子愚人，其意在赞美纯朴，纯朴之义一为少私寡欲，一为天真无假。李贽承接老子返璞归真之说，着重发挥纯真之义，提出“童心说”，云：“童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”，保有童心，方是真人。童心由闻见之人、道理之人而渐失其初，以多读书识义理而障之。失却童心之人，发为言语则言不由衷，见为政事则事无根柢，著为文辞则辞不达意，其人既假，则有假言假事假文。李贽童心说本于道家，也通于儒家诚学，或者说用道家救治儒学失诚之弊，直斥伪君子、假道学，希望人们做真人，说真话，办真事，写真文，不矫情违性，不昧心抑志。他自己就是性情中人，从不掩饰自己的观点和感情，发肺腑之言，著真切之文，倔强而不媚世，故能激动人心而为世俗所不容，这正是他童心未泯的实证。泰州学派文艺家袁宏道颇受李贽影响，强调“本色独造”，以天真自然为美，云：“夫趣得之自然者深，得之学问者浅”，“孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也”(《叙陈正甫会心集》)。其实孟子的赤子说正是来自老子。泰州之学深得老子之旨，故天机勃发，纯情动人。
5、从至道不言到书扫古训
老子说，“道可道非恒道”、“知者不博”，认为大道玄妙，须体悟得之，语言知识适足以障之。庄子亦重大道之精义而贬低语言书典。《天道》篇云，“意之所随者，不可以言传也”，“知者不言，言者不知”，轮扁指斥桓公所贵圣人之书为“古之糟魄(粕)”。陆王心学受道家重“所以迹”、轻“形迹”和禅宗不立文字、自证自悟的双重影响，提倡简易功夫，主张先立乎其大者，反对在书册上讨学问。泰州学派更大力破除对古圣和书典的迷信，倡导自心作主宰。王襞认为大道眼前即是，“不在书册道理上，不在言语思量上”(《明儒学案》)。焦竑极力反对因袭依傍，主张自重自悟，真学问都不借他人之路，“学者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟出一片乾坤，方成真受用，何甘心死人脚下?”并指斥“唐疏宋注，锢我聪明”，“汉宋诸儒之所疏，其糟粕也”(《焦氏笔乘》)。李贽亦谓“不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠”，世人所崇儒经，不过是史官褒崇之词，或臣子赞美之语，或门徒追记，有头无尾，得后遗前，不可敬为万世之至论，若无真心，则“六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也”(《童心说》)。泰州学派相信道在本心，不在外人，故不迷信圣贤经典，不以孔子之是非为是非，更不赞成后儒的一切教条，由此发动了一场有声有色的思想解放运动，为知识界发挥自我的创造性杀出一条血路。
6、从乐民无君到各遂其性
老子云，“圣人恒无心，以百姓心为心”，其理想国是平等和谐的小国寡民社会。庄子理想的至德之世，其民含哺而熙，鼓腹而游，无君子小人之分，亦无刑法礼乐。道家的社会理想以母系氏族社会为原型，故无君无父。儒家的大同理想以父系氏族社会为原型，一般的目标则是和谐而有君父的社会。故无君论真正起源于道家。阳明心学虽主个性，并不废君。泰州初期亦不敢非议君臣父子大义。后期李贽何心隐接续道家无君思想，大加发挥。李贽用老子“以百姓心为心”之言，歌颂大舜，云：“大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善；则大舜无智，而唯合天下、通古今以成其智”，在上位者，只应顺任民之所好，“则千万其人者各得其千万人之心，千万其心者各遂其千万人之欲”(《明灯道古录》)，这是道家无为而治的模式，虽有君而非传统所谓君。何心隐则进而冲击君臣父子的传统关系，提出理想社会虽有父而莫知其为父，虽有君而莫知其为君，故未有忠孝，亦未有不忠不孝，故“无父无君非弑父弑君”，乃“相忘于无子无父”，“相忘于无君无臣”(见《何心隐集》)。他理想的社会关系应超出君臣父子伦理而达于朋友之交，以朋友一伦统摄其他四伦，又以“会”的组织形式构成社会基层单位，“会”取象于家，但其中只有职业分工，并无宗法等级，彼此相恤相助，人民能安居乐业。可知泰州后学在未来社会的设计上已超儒入道，又由道家进而提出超前的乌托邦模式。
总之，泰州学派的理论和风骨颇受道家滋润，而在道家传统中又主要继承和发扬了道家异端派的精神，旷达通脱，放浪形骸，不拘礼教，乃至顶天立地、独往独来，有豪侠之气，近似嵇康阮籍，而又超过之。
四
泰州学派从学统上说无疑是儒学别支、心学后续，从气象上说又兼有道家与佛家的风采，它具有儒学的淑世情怀，道家的狂放自在，禅家的直截明快。它不同于正统儒学，因为它反对崇拜孔孟、迷恋六经。它又不同于传统的道家，因为它表现出传统道家所没有的市民意识和工商观念。它更不同于禅学，因为它疾世愤俗，直心称情。可以说泰州学派即儒即道即佛，又非儒非道非佛。泰州精神有其自己的内涵和风格，可简要概括为四：适性主义、批判精神、主体意识、平民观念。为了进一步揭示泰州精神的独到处，下面将简要辨析泰州与禅学的关系和对道家的超越。泰州学人满口谈禅，世所易知，李贽甚至晚年削发为僧，人亦称他为和尚，他们看破世态，向往真佛，受禅宗浸润是很深的。可是当时真正的禅僧没有像何心隐、李贽那样行事的，他们破除俗见的勇气多表现为言论，少表现为行动，因为他们毕竟要破我法二执，脱出尘缘，重在自净其心不能直接参与社会的改革，我们可以称他们为思想上的巨人，行动上的矮子；泰州学人则是思想和行为上的双重巨人，敢说敢为，择善固执，至死不变。在理论上泰州也与佛家不同，往往是形似佛学，事实上是阳禅阴道，以道化佛。罗汝芳是泰州学派代表人物之一，《明儒学案》说他的学问以不学不虑为的，“工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。”罗氏的“解缆放船”正是道家顺任自然的形象化说法；无心任物，泛若不系之舟。他明白指责“澄然湛然为心之本体”，而“澄然湛然”正是传统禅宗的本体之学，即所谓“清净法身”。当然禅宗主张即俗证真，以无念为宗，这是由于受了玄学“应物而无累于物”的影响，是道家化了的佛学。所以泰州后学是经过道家的中介吸收佛学的。
但是，泰州学派不止是一般地继承道家，不止是道家异端派的简单复活，也不止是历史上常见的一朝末世社会批判运动的再现，它乃是中国近代启蒙思想的先驱，是中国近代思想史的起点。传统道家，即使其中最激进的异端派，也还没有走出中世纪。他们批判礼教诚然激烈，但他们所设计的理想蓝图，总是以对远古社会的美好回忆为基础，故治世之民，无知无识，纯朴浑沌。泰州后学不同，它的理想国里已经有了未来工商社会的萌芽，它的理论表现出相当强烈的工商意识和平民观念，要求个性解放和思想自由，肯定私心利欲的正当性，鼓励治产致富。李贽认为，百姓日用之“迩言”，如好货、好色、多积金宝、多买田宅，凡世间一切治生、产业等事，便是真正的“有德之言”(见《焚书》)。他赞美陶朱、猗顿、程郑、卓王孙辈，能以致富之才，强忍之力而得大富(见《明灯道古录》)。顾宪成谓“心隐辈坐在利欲胶漆盆中”(《明儒学案》)，这正是泰州学派的近代特征，即以利欲为善。李贽还一反传统儒家道家的和谐观念，提出类似近代的竞争观念，认为“强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之，此天道也，虽圣人岂能违天乎哉?”(《明灯道古录》)义利之辨是传统儒学的重要信条，朱熹称之为“第一义”，其内涵不出扬公抑私，故儒家修身以去私为旨要。道家强调重生贵身，已是一大突破。至泰州后学又进而扬私重利，而且其私其利乃百姓之私百姓之利，这又是一大突破，标志着中国思想史已开始走出中世纪而跨上近代之路，道家在其中起了桥梁的作用。泰州学派的出现，同明代中后期资本主义萌芽和市民阶层的兴起分不开，因此近代意识的产生在许多领域都有表现。在泰州学派影响下而形成的文艺理论和文学作品，如袁宏道的本色论，汤显祖的至情论，以及《金瓶梅》、《三言两拍》等，也成为中国近代文艺复兴的标志。郑振铎先生在《插图本中国文学史》中深刻指出，《西游》、《封神》及《水浒》，都不是近代作品，“只有《金瓶梅》却彻头彻尾是一部近代期的作品”，因为它细腻地表现了工商阶层的新的生活和意识。
明代中后期的启蒙思想和文艺复兴由于种种原因受到挫折，未能取得事实上的成功，但这种探索的价值却光彩末减小泰州学派是在没有国外先进理论作为借鉴的情况下，着手思想文化的近代转型事业的，除了向社会生活吸收新鲜经验以外主要靠发掘中国自己的传统思想资源，特别是道家思想，进行创造性的转化和发挥，其结果也同样能接近个性解放、思想自由的高度，成绩斐然可观，他们的作品曾给“五四”知识分子以鼓舞，在改革开放的今天读来仍然使人感悟振奋。这就增强了人们运用传统以重建民族文化的信心，告诉我们在大力吸收西方先进文化的同时不应忽略自身传统文化的开发，也促使我们对于道家思想的价值和现代意义，重新作出评估。
(《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社1994年版)
