一、引论
中国传统文化是一个多元的动态体系，诸子百家、三教九流，都是它的组成部分，而它的思想主动脉则是由儒、佛、道三家共同构成的，三家既相斥又融合，决定着中国思想文化的基本特质和面貌。但三家之中，儒道两家为本土固有而又源远流长之学派，佛教为后起的外来的宗教；虽然佛学广大精微，影响巨大，就其影响的渗透性普遍性而言，似不及儒道两家那样浸润中国人的骨髓和灵魂，何况中国佛教所具有的中国精神，主要摄取于儒道两家。儒道两家相比，儒显道隐，故在场面上道家远不如儒家有名气，但这并不表示道家不重要，只不过影响社会的方式与儒家不同，多是潜移默化式的，不易引起人们的注意。儒家的提倡礼乐教化，阐扬治国安邦之道，为历代官方集团大力倡导和推行，在社会政治和道德领域，成为导向性的正宗思想，又由国家教育体制提供保证，作系统传授和普及工作，奖励儒家经学的研究，读经成为知识分子迈向仕途之必修课业，因而儒家在两千多年的帝制社会中，始终声势显赫，居诸家之首。道家则不同，它重自然无为而轻礼乐教化，对现实保持着一定的距离，甚至常常对礼乐文化提出尖锐的批评，偏离人伦日用之常，具有隐士派和浪漫派的风格，因而在大部分历史时期不能成为官方哲学，未能列入国家教育的正式课程，处于在野的状态。道家人物本来不求用世行道，亦无心于扬名不朽，不靠政治的权威，却能自然而然地形成一股潜流，流向社会各个角落，润物而无声息。从表面上看儒强道弱、儒热道冷，实际上儒道对峙，难分轩轾。人们常说传统的政治是阳儒阴法，我们也可以说传统的思想是阳儒阴道，外儒内道，道中有儒，儒中有道，自为而相因。设若中国只有儒家而无道家，中国的文化就会失去一半光彩。中国人受儒家的影响，比较讲求实际，注重现实人生，尊重常识，积极进取，做事情求得通情达理，这是一个方面；但中国人又具有超越意识、丰富的想象力和浪漫的情调，胸襟开阔，不断地在常识以外开辟精神上的新天地，向往超迈脱俗、无拘无束、自由自在的生活，不计较一时一事之得失，生命富有弹性、耐受性和持续性，这些特质不能说不得力于道家。中华民族精神中的坚忍不拔、深沉从容、豁达大度等美德，是吸收了道家思想营养的。正如林语堂所说：“道家及儒家是中国人灵魂的两面。”这是千真万确的事实。直到今天，道家的影子，在我们自己和周围人们的身上随处可以发现。
但在当代的学术文化构成上，却存在着倾斜的现象。长期以来学人重佛儒而轻道。以大陆而言，有众多的佛学、儒学研究机构与刊物，却还没有一个研究道家的学术团体，甚至没有创办一份研究老子的专刊，这与道家实际的历史地位难道是相称的吗？在学派和教派的发展上，有众多的佛教团体，有已成思潮的港台新儒家，却没有当代新道家，大陆没有，海外也没有，这又是一种文化上的失衡。道家无争于名利，亦无争于学术，但它的不争之德却需要有心人加以阐述。老子虽说了“道可道非恒道”，可是他依然要寄言出意，留下了五千言，而为道家学派所本，所以道家仍有不争之争，不鸣之鸣。我们今天只能依据道家之言来探知道家真意之所在，用现代的眼光重新加以审视，用现代的语言重新作出诠释，使它的超常智慧不被埋没，更使它的内在生机再度焕发，用以充实我们今天的智慧，改良很不完善的社会和人生。由于道家研究的长期被忽略，道家的整体面貌尚处在恍惚迷离之中。什么是道家？它的内涵和外延如何界定？它的发展阶段如何划分？它与道教的关系如何辨析？它在中国文化史上的地位与贡献如何估价？迄今为止，这些问题很少令人满意的答案。笔者不揣浅陋，依据平日有限的知识积累和体悟，尝试对道家学说作一宏观的述评，意在勾勒出一个大致近似的轮廓，并且着重于道家内在精神之发掘。有一点要说明的是，我所论述的道家，不包括道教，但与道教有密切联系。道教作为中国固有的大型宗教，有其异常丰富的内容和许多独具的特点，本文只将它与道家作比较分析，而不作专门的论述。
二、道家的基本理论与主要精神之把握
道家如同儒学和佛、道教一样，是一个多层次、不断演化和繁化的文化体系。自其异视之，有老学、庄学、黄老、玄学等分别；但自其同视之，终究不离道家的主脉络。然而什么是道家所共有的思想和风格呢？道家的思想体系以“道”为核心，“道”是道家哲学的最高范畴，为所有道家学者所尊崇，“合于道”是他们追求的最终目标，道家学说的其他部分都是围绕着“道”而逐层展开。那么，“道”又是什么呢？按照道家的说法，“道”有这样几个基本特征：第一，根本性。从历时上说，“道”先天地生，自古以存，自本自根，它生天生地，为万物之源，而自己本身不再有源，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》），“万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门”（《淮南子》）；从共时上说，“道”是天地万物统一共存的基础，它衣养万物，为天下母，为万物宗，万物的性能赖道而有正常的发挥。故云：“天得一（一即道）以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”（《老子》），“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”（《淮南子》），“道者无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道”（王弼）。第二，自发性。道不是神灵，没有意志，它自然无为自然化生而已，故云：“道法自然”（《老子》），“太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰”（《淮南子》）。第三，超形象性。道不是某物，它无形无象，不可感知，以潜藏的方式存在，玄妙无比，不可言说，只能意领，一旦道出，便落筌蹄，失却本真，只可寄言出意，勉强加以形容，也还须随说随扫，不留痕迹，故云：“道可道非恒道”、“玄之又玄，众妙之门”、“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”、“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍，迎之不见其首，随之不见其后”（《老子》），“大道不称”、“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”（《庄子》），“视之无形，听之无声，谓之幽冥，幽冥者，所以喻道而非道也”（《淮南子》），“道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”（何晏）。第四，实存性。道是实有的，它无所不在，谁也不能须臾离开它，违背了道就要失常，就是遭殃，故云：“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子》），“道恶乎在？无所不在”，“夫道，有情有信”（《庄子》），“夫道者无私就也，无私去也，能者有余，拙者不足，顺之者利，逆之者凶”（《淮南子》）。第五，逆动性。道推动万物变化发展时表现出相反相成的矛盾运动和返本复初的循环运动的规律性；一切矛盾的事物都在相反对立的状态下互相依存并互相转化，事物的运动遵循着物极必反的规律周而复始，动复归静。故云：“反者道之动”、“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”、“周行而不殆”、“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”（《老子》），“彼出于是，是亦因彼”（《庄子》）。总括以上五大特性，用现代语言加以表述，道家的“道”实际上指囊括自然界和人类社会在内的大宇宙的整体性统一性和它自身固有的生命力与创造力。道家把宇宙看成一个彼此有机连络的大生命体，宇宙的统一性正在于它具有生生不息的生命力，能创造出无穷无尽的万事万物，使之彼此相因相克相化。这个宇宙大生命体的总生机便是道，它连续不断进行着创造活动，然而不受支使，它无形象然而人们时刻感受到它的存在，它的力量强大无比，万物乐意去接受它，从中得到活力。道就其本性来说，是超越万物的，却又内在于万物，道家对“道”的歌颂就是对伟大的自然造化之力的歌颂。
在道论的基础上道家提出天道与人道。天道自然无为，人道顺其自然，前者是道家的自然论，后者就是道家的无为论，这两论构成道家的基本理论。天道自然无为，排除了上帝鬼神的作用，把宇宙的创造力归之于宇宙本身。当对这种创造力的生物、成物而又非物的性能作理论抽象时，便形成道家的宇宙本体论；当对宇宙创造过程进行理论描述时，便形成道家的宇宙演化论。当老子讲“道恒无为而无不为”、“道者万物之奥”、“道隐无名”时，他是在作宇宙本体论的阐述；当老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”时，他是在作宇宙演化论的阐述。《齐物论》的“道通为一”是本体论，《天地》的“泰初有无”是演化论。《淮南子》的《原道训》、《天文训》、《精神训》阐大道之深渺，述天地之剖判，把老子天道自然无为的理论系统化了。王充用元气自然论说明万物生成。王弼用贵无论深化道家本体论。凡此种种，皆不出道家天道自然无为的樊篱。按照《老子》的说法，“人法地，地法天”，人道应符合天道的性质，天道自然无为，人道的基本要求在顺乎万物之自然，遵从事物发展的必然趋势，反对人为的干扰、征服和破坏，这就是无为。天道的无为不搀杂任何一点人的因素。人道的无为不同，它不是无任何作为，人要参与，要反响，但要因势利导，因性任物，因民随俗，给外物创造良好的条件，使其自然化育，自然发展，自然完成。因此，人道的无为实际上是一种合乎自然的有为，做得恰到好处，使外物在不知不觉中接受了人的帮助，从而变得更加完善和美好，反对强制妄为、烦扰物性、矫揉造作、虚伪浮华。譬如养育花木，因品施肥，因形修剪，使其发育良好，便是无为；偃苗助长、滥施肥水，使其病萎，便是有为。又如西施，淡妆素裹，不失天然姿色，便是无为，东施效颦，便是有为。老子说：“辅万物之自然而不敢为”，可见无为是指顺物之性而辅助之，不是一无所为。庄子将无为解释为“安时而处顺”（《大宗师》），比较消极，实际上是想获得精神上的安适自在，亦不是醉生梦死。《吕氏春秋》提出“因则无敌”的命题，建立起贵因论。《淮南子》的《修务训》进一步明确了无为的积极含义，说：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者。”这里把无为的内涵发挥到“按客观规律办事”的高度，给道家思想注入生动活跃的因素。道家各派对无为的理解是有差别的，但强调贵因随势、顺乎自然，则是各家的共识。无为论用于人生便是道家的人生论，用于社会便是道家的政治论。老子所谓“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”即是无为的人生论，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”即是无为的政治论。庄子所谓“以无厚入有间”便是他的人生哲学，“各安其性命之情”便是他的政治哲学。《吕氏春秋》提出“因者君术也，为者臣道也”的主张，王弼提出“以无统有”、“以寡治众”、“以静制动”的主张，都是无为贵因论在政治上的运用。《老子指归》的“遇时而伸，遭世而伏”，郭象的“安于推移而与化俱去”，张湛的“应理处顺，则所适常通”，皆是无为贵因论在人生论上的运用。把道家的道论及其天道人道学说合在一起，可用自然无为论称呼之，道家的哲学就是一种自然型的哲学。
道家除了在理论上主张自然无为，还表现为一种道家精神，贯穿于道文化之中。这种精神是道家所特有的，属于气质、风格方面的性质，形成道家气象。道家精神皆由崇尚自然而引出。自然的内涵要在三种对立中把握：一是与神相对立，非神所造，没有主宰，自生自成；二是与人相对立，非人所造，没有伪饰，自性天成；三是与社会相对立，非礼义所制，没有繁文缛节，乃是山水灵秀的自然界。由崇尚自然而形成三大特质：其一是追求返朴归真，其二是追求脱俗超迈，其三是提倡柔静之道。这三者皆是为校正时弊而出现的。道家有鉴于生态的破坏和人生的堕落，特别是看到人间的巧伪权诈、厚貌深情、绮丽华贵，把纯朴天真美好的品性丢掉了，造成种种丑恶和祸害，于是赞美事物原始的自然状态，让事物显示本来的面目，让人们保持质朴的天性，这就是返朴归真。老子以“朴”形容道，朴者未经雕凿的天然状态，“见素抱朴”是他的理想，在天就是自生自成的自然界，在人类就是小国寡民的淳朴社会，在个人就是淳真专气的愚人赤子。庄子认为矫饰仁义，滥用礼乐，卖弄智巧，如同骈拇枝指、附赘悬疣，不合于自然正道，更有不堪者，钩绳规矩削性，纆索胶漆侵德，皆有害于人性的正常发育，不如各顺其性命之情，让其自然而然的成长发展，故“圣人法天贵真，不拘于俗”（《渔父》），《应帝王》以浑沌比喻纯真质朴的人民，被连续不断的智巧聪明所误，遂丧失了自然，至于死地。庄子向往“含哺而熙，鼓腹而游”、“同与禽兽居，族与万物并”的至德之世（《马蹄》），其时民得朴素之性而天下太平。对于个人来说，必须做个真人，保持真性情，“有真人而后有真知”（《大宗师》），不能做假人，不能做伪人。表现于美学，则追求平淡天真之美，反对模拟矫饰、堆砌、雕凿。道家后来一直保持着这种以纯朴为真以纯朴为美的风格。此其一。道家的书和道家的人物给人以豁达通脱的气象，眼界开阔，立论恢廓，有明显的离世超俗的倾向。老子认为大道与俗见处处相反，“明道若昧，进道若退，夷道若纇”，故下士闻道大笑之；得道之人亦与俗民不同，“众人熙熙”、“我独泊兮”、“众人皆有余，而我独若遗”、“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，众俗之所见皆眼前次要之小事，“我独异于人而贵食母”、“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”，所以得道者之“昏昏”、“闷闷”乃是最高的“昭昭”与“察察”。但是得道者并非单独另立一套以自我标榜，他不过是不与世争，处无为之事，行不言之教，以百姓心为心，以天下观天下，顺万物之自然而已；正由于不争无为，天下莫能与之争，万事无不有所为，跨越各种具体事物的局限性，而能随处通达成功。庄子更是要彻底破除俗见成心，使人的精神境界超出一切世俗的利害是非习惯，而达到绝对自由的状态。庄子认为通常束缚人们心灵的有这样几件事：一是对功名利禄权位的追求，造成人为物役，不得自主自在；二是对传统礼教的尊崇，形成心灵的禁锢，不得自由发展；三是对是非善恶美丑的留恋和对死亡的忧惧，精神不得安宁，却不知生死乃气化之自然，哀莫大于心死。功利观念、礼教观念、是非观念、生死观念将人心封闭在狭小的区域而不得升华。庄子用“逍遥论”破功利观念，用“无为论”破礼教观念，用“齐物论”破是非观念，用“气化论”破生死观念，让人的精神得到一种大提升，完全超越了现实，达到与宇宙合一的高度，从而把人的精神空间扩展为无限，任其自由驰骋飞翔。老庄这种脱俗精神，发展出《易传》的殊途同归论，《淮南子》的兼容并包的文化观，魏晋玄学的贵无贱有和贵虚轻实以及越名教而任自然的社会人生观，乃至《列子·杨朱》[1]篇的鄙视一切传统价值的过逸之言。若把中国传统哲学分成虚学与实学两大派，则道家偏重于虚学，所以能成为佛学东渐的理论接引者。此其二。道家精神的第三个特质便是贵尚柔静，这一点由于与世俗之常识十分对立而显得更加特殊。人们通常容易看到事物的正面、主动、显露的部分，前进的轨迹和刚强的威力。老子所注重的却是事物的负面、被动、深藏的部分、曲折的过程和柔弱的作用，并且认为后者在事物的发展中往往比前者更重要、更有力量，所以他提出了贵柔守雌的思想。老子说“弱者道之用”，道作为创生万物的原动力是内在的、持续不断的，它不强生万物而万物自生自成，这便是柔弱。又说“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”，无论是人还是草木，生时柔软，死时僵枯。水是至柔的东西，却可以冲破坚固的东西，有巨大的威力。可见老子说的“柔弱”，不是一般人理解的“软弱”，而是“柔韧”，生命的底蕴深厚，坚毅不拔，对外力的冲击有较大弹性，适应环境的能力特强。老子说的“刚强”，也不是真正的坚强，是指那些生机浅露、首当要冲、到处树敌的事物，容易招致覆灭。所以说柔弱胜刚强。表现在待人处事上，便是居后不争，去甚去奢去泰，知足知止，无为无执，以天下之至柔驰骋天下之至坚。与柔弱相联系的便是“静为躁君”，“归根曰静”，“牝常以静胜牡”，“清静为天下正”；在人便是“致虚极，守静笃”，“不欲以静，天下将自正”，“塞兑闭门”、“涤除玄鉴”，教人以静制动，虚怀若谷，处变不惊，镇静自若，后发制人，厚积薄发。道家的哲学在一定意义上说是女性哲学，它把女性之德、慈爱勤俭、纯真质朴等美德，女性比男性拥有得更多一些，这是历史事实。老子和道家吸收了女性的特质，从而形成了主阴贵柔的哲学。柔静之道能够开掘生命的深度，培养深沉持重的品格，加强人的韧性和灵活性，以便迎接各种困难险阻的挑战。柔的本质是虚己以待物，任顺自然而不强为，所以与虚相通。庄子多讲虚静之道，其精神与柔静相一致而着重于人生哲学。庄子认为“虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至”（《天道》），人生处世，不能自伐逞强，与外物硬碰硬地顶撞，直木先伐，甘井先竭，伤于物者必为物所伤，应当“与时俱化”、“虚己以游世”（《山木》），像庖丁解牛那样，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地”（《养生主》），人皆取先，己独取后，人皆取实，己独取虚，人皆求福，己独受垢，这样才能够全生避祸。若要想获得大智大巧，成就大业大功，则需以静养神，静则明，静则专。“人莫鉴于流水，而鉴于止水”（《德充符》），静水清明如镜，圣人用心若镜。要做到静，必须少私寡欲，排除外物的引诱和干扰，这样才可以使头脑清醒而多智慧，故须以恬养知。静而不摇，则气纯而神专，做起事来便可“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”（《养生主》），达到出神入化的地步。后来的道家皆倡导以屈求伸，以枉求直，由冥冥至昭昭，以虚应实，以退为进，以柔弱胜刚强的思想，表现出柔静的风度。此其三。
三、道家的演变与学派
道家创始阶段的学说可称为老学。《老子》一书中心思想明确一贯，多层推衍，前后照应，风格统一，基本成于一人之手，是哲学专著而非学派论集。根据《史记》、《老子》一书应为春秋末年李耳所著，李耳又称老聃，孔子曾问礼于老子，比老子年龄稍轻（采陈鼓应说）。只要正确理解司马迁的《老子列传》，尊重历史并把握《老子》一书的时代色彩，便能够断定春秋末年说和人书合一说不移之论，疑老诸说都缺乏科学论据。老学奠定了道家哲学的基础，蕴含着尔后道家各派的思想因子，但与后来道家诸派相比，亦有其特殊的时代性和个性。与庄学相比，老学的“道”较多客观意义，强调道作为宇宙总根源、总动力的作用；其道论落向现实问题，则相当关心社会政治，反对宗法礼教，反对专制虐政，反对战争杀掠，反对贪婪奢侈，主张取法于道的自然性与自发性，实行无为而治，使人性返朴归真，实现一和谐、安宁、美好的社会；老子对社会人生取积极的态度，他的贵柔守雌、谦下居后，绝不是要逃避社会，只是为了更好地遵照事物发展规律，促进事物朝好的方向转化，使得事物的生命力更旺盛更持久更深厚；老子的圣人是理想的统治者，他处无为之事，行不言之教，与人民在一起，因势利导地治理国家，人民感觉不到有负担；老子哲学表现出冷静地理智地思考，五千言到处都是理论的分析、利害的比较和对大道玄妙性能的描述，较少感情的色彩和形象的刻画。我们可以说老学是一种自然主义的哲学，它用哲理诗的形式，简练而又深刻地表述了自然主义的基本思想，吝于用言而善于蕴意，给后学以无限广阔的发挥余地。老学在有形的世界的内部和背后，发现了一个无形的世界，它处于事物的深层之中，它对事物的发展，具有决定性的意义，这便是“无”，无和有是对立的统一，而无是体，有是用。由此老子形成逆向性思维，教人在对立运动中把握事物的本质。十分注意生命深度的化炼培植和生命广度的延伸拓展，加强生命主体的担待力、回应力，提高生命主体的透视力和灵活性，增进生命主体的意志力和韧的精神，学会自我控制，不为物累，以啬养生，专气致柔，以达到个体“死而不亡”的境地；还要成就社会和宇宙的大生命，修德救人，博爱广施，反战止虐，成就一个和平安宁的世界。
道家在先秦演变的第二个阶段是杨朱、田骈、慎到、宋钘、尹文等人的思想言行。杨朱生活在孟子之前，受到孟子激烈的批评。杨朱的思想比较狭窄，他发挥老子中贵身防患的思想，形成“为我”之论。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”（《尽心上》），《吕氏春秋》说：“阳生（即杨朱）贵己”（《不二》），《淮南子》说：“全性保真不以物累形，杨子之所立也”（《汜论训》）。杨朱学说的出发点是保全自己的生命，任何其他的东西都不如一己生命重要，所以要倍加爱惜，所以要重生轻物，防止物欲伤害身体健康。田骈、慎到还有彭蒙都是稷下先生，《天下》篇说他们“公而不党，易而无私”、“齐万物以为首”，《吕氏春秋》·不二》说：“陈骈（即田骈）贵齐”，他们着重发挥了老学中“无私”、“勿矜”的思想，以不齐齐万物。《慎子》强调兼蓄能容，包而不辨，“臣事事而君无事”，因性任物而莫不当，遂形成一套为君之道；又从“公而不党”出发，形成任法重势的主张。于是实现了由道家向法家的转化，法家的政治学说依附于道家理论而发展，如申不害、商鞅皆本于老学，至韩非达到法家与道家的高度结合。法家所吸收的道家思想主要是老学，将其治国之道加以规范化。宋钘、尹文与孟子同时代人，他们着重发挥老学中知足反战的思想，以“禁攻寝兵”为己任。《天下》篇说他们“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”，“其为人太多，其自为太少”。宋、尹学派与杨朱正相反，是利他主义者，其救世精神出自老子又近于墨家。《孟子》书中记载宋 （左牜右圣）（即宋钘）去楚国调解秦楚间的战争，说明他不仅主张和平，而且勇于行动，苦己以济人，故荀子将其与墨子并列（见《非十二子》）。按照《庄子·天下》和《吕氏春秋·不二》，老学之外还应有关尹、列子。关尹的思想要旨在虚己接物，独立清静，故《不二》说：“关尹贵清”。关尹可能与老子同时，钦慕老学，故见老子过关而求其著书，对传布老学立了大功。《不二》又说：“子列子贵虚”，《庄子》书中多处提到列御寇，可见列子实有其人，在庄子之前，但《庄子》寓言十九，所述列子事迹不可据为信史，而今本《列子》又晚出，多所假托。不论关尹的贵清，还是列子的贵虚，皆是择取老学体系中的某一个方面而演为一说。这些都表明老学潜量丰富，影响巨大，故后学蜂起，呈现繁荣景象。
道家演变的第三个阶段是庄周及其学派的学说。庄周是战国中期人，他与第二阶段的诸道家学者或稍后或同时，而对老学的发展却不是其他道家学者所能比拟的。如果说杨朱、田骈、慎到、宋钘、尹文等人只是对老学部分的发展，未能形成大的学派，那么，庄学就是对老学创造性的继承和整体上的超越，它使老学真正发展成为一个大的道家学派，与儒、墨并驾齐驱。《庄子》一书是庄学学派的集体论集，其《内篇》代表庄周本人的思想，其《外篇》、《杂篇》代表庄子后学若干支派的思想（参看刘笑敢《庄子哲学及其演变》的论证）。庄学也以“道”为其哲学的最高概念，也崇尚自然无为，反对宗法制礼乐文化，主张顺任自然之性，倡导纯真、超脱、虚静的风格，书中常引《老子》以为根据，所以说庄学是继承老学而来的。但是庄子是大思想家大文学家，思想豪放，才华横溢，他的学说极富于独创性，把老学引到一个新的方向，成为道家代表人物之一，与老子齐名，故世常老庄并称。庄子后学与庄周的思想同中有异，但没有体系上的突破，故《庄子》一书基本上可作为一家之言看待。庄学的“道”与老学不同，有较多主观意义，主要指主体的最高的精神境界，在此境界中的得道之人（真人、神人、至人、圣人），打破了现实世界的种种限制，与宇宙万物合为一体，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），无往而非我，无时而非我，小我的生命变成了大我即宇宙的生命，从而获得了永恒的整体的生命。庄学把“气”的概念引入道论之中，这也是对老学的发展。道作为宇宙大生命的源泉依托于气，通过气的变化来展现自己生灭万物的威力，故云：“通天下一气耳”（《知北游》）。气是构成自然万物的基本因子，它精细而流动不居，聚而生物，散而消物，人的生命亦是气化的暂时形态，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（同上）。《老子》书中也有“专气致柔”、“心使气曰强”等语，但语焉不详。经庄学的发挥，气成为道家的基本概念之一，后之道家人物莫不贵精而守气。老学关注社会政治，庄学特重个体人生，这又是与老庄相异之处。庄学可以简洁地称为心灵哲学，它所要解决的主要问题是作为主体的个人如何消除种种伤害、困扰和束缚，获得完全的精神自由和独立的人格。其关键在于养神，养神之方在于去常知去情欲，保持内心虚静凝敛明觉的状态，是非得失生死无动于衷，这便是“心斋”和“坐忘”的功夫。庄子是艺术家，富于感情，擅长形象思维，所以《庄子》一书所塑造的理想人生，其主要方面是艺术的人生（采徐复观说），表达思想的主要方式是生动形象的寓言故事，语言富于暗示性。艺术的作用不在于探究事物的本质和规律，而在给人以精神上的享受。庄学追求的理想人生，其主体精神感受是快慰、自在、逍遥，亦即“大美”、“至乐“，与生机盎然的大自然融为一体，无时无处而不自得。庖丁解牛，由技进于道，奏刀中音，牛解而踌躇满志，这便是从实用人生提升为艺术人生，解牛从谋生手段转化为人生乐趣。《庄子》一书，其言汪洋恣肆，其文曲折奇巧而富有诗意，以少寓多，寄言出意，留下数不尽的启示让人咀嚼回味，是哲理与艺术的结晶（赵明《道家思想与中国文化》之语）。庄子后学中有一派对现实政治的批判比庄周本人更加激烈彻底，不仅指出了“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的无情现实，而且指出了“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”的盗窃真理的更为可怕的现实，痛切而深刻（见《胠箧》）。另一派开始融合儒法，主张有选择地吸收诸家有益思想，成为黄老之学的先驱（参看刘笑敢《庄子哲学及其演变》）。
道家演变的第四阶段便是战国末年到汉初的黄老之学。战国时期由于五行学说流行，象征五行之主——土德并同时又是华夏始祖的黄帝，成为各家崇拜和依托的对象。兵家、法家、医家、阴阳家、神仙家乃至儒家皆托于黄帝而为言，《庄子》书中也多处以黄帝为寓言中的高人。战国末年，楚文化的老学与北方中原的黄帝崇拜相结合而形成黄老之学，它标志着道家思潮发展到一个新阶段。黄老之学是借黄帝之名，宗老子之学，兼取儒、法、阴阳各家的思想而建立起来的，它在汉初大为流行。从广义上讲，凡秦汉时期的道家思潮，皆习惯称呼为黄老之学；从狭义上讲，只有正式托名于黄帝、老子的学说，才是黄老之学，后者的传授世系是存在的。《史记·乐毅传赞》说：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”长沙马王堆出土的帛书《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇古佚书，大约就是《汉志》著录的《黄帝四经》（采唐兰说），内有黄帝之学，外与《老子》合卷，故世称“黄老帛书”，最能代表战国末年的黄老之学。其思想内容如司马谈所说“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”（《论六家要旨》）。在哲学上崇尚宇宙本原之道，主张天道自然无为，指出：“极而反，胜而衰，天地之道也，人之李（理）也。逆顺同道而异理，审知逆顺，是胃（谓）道纪”（《经法·四度》），“重柔者吉，重刚者（灭）（《经法·名理》）。在政治上主张德治与法治的结合，提出“德积者昌，（殃）积者亡”（《十六经·雌雄节》），“主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴”（《称》）；“正信以仁、兹（慈）惠以爱人”（《十六经·顺道》）；同时又强调德刑并用，以法度治国，精公无私，赏罚必当，故《君正》说：“法度者，正之至也，而以法度治者，不可乱也”；反对阴谋，“阴谋不详”（《十六经·行守》），反对优柔寡断，“当断不断，反受其乱”（《十六经·观》），与陈平所说“我多阴谋，是道家之所禁”（《史记·陈丞相世家》）和召平所说“道家之言，‘当断不断，反受其乱’”（《史记·齐悼惠王世家》）可以互相印证。
黄老之学的宗旨在“清静无为”四字，其实际政治意义在于政尚简易，与民休息，故它在战乱之后百废待举的汉初恢复时期受到重视。曹参为齐相用黄老术，“贵清静而民自定”，齐国大治（《史记·曹丞相世家》）。“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为”（《风俗通·正失》）。窦太后“好黄帝老子言，帝及太子，诸窦，不得不读黄帝老子，尊其术”（《史记·外戚世家》）。汉景帝时黄老学者黄生与儒者辕固争论汤武“受命”的问题，窦太后恼怒辕固，景帝从中调解，反映出道儒两家互绌的激烈程度。黄老之学在西汉前期发挥了安定社会、恢复经济的作用，在思想领域比儒学更占优势。直到武帝即位之初，窦太后迫使武帝免窦婴、田蚡官职，将赵绾、王臧投入监狱，废除立明堂改历服事，对儒家信徒实行打击，黄老派仍然表现出极大的政治优势。此外，一批学者如司马季主、郑当时、汲黯、杨王孙、安丘生等，皆好黄老之言，司马迁父子亦赞扬黄老之学，故《汉书·司马迁传》说迁“论大道则先黄老而后六经”。这一时期出现的《淮南子》，集几十年流行的黄老之学的大成，系统发展了黄老之学，形成汉代道家理论的高峰。《淮南子》采撷《老子》最多，其《原道训》是《老子》以后最为详备的道论，其《天文训》、《精神训》是汉代最典型成熟的宇宙发生论，其《道应训》引《老子》五十二处，等于一篇《老子》古注。《淮南子》对《庄子》亦有所吸收，其《俶真训》借用《齐物论》的文字，其《齐俗训》上承《齐物论》的同异观，以及人性各有修短，人性和愉宁静，治万物应顺其性，因其俗以达乎性命之情，养生以养神为主，至人、神人、得道之人的脱俗逍遥，皆来自《庄子》。但是，《淮南子》不同于先秦老庄之学，它兼采儒、法、墨、阴阳五行诸家学说，以道家的理论为基础，将它们融合在一起，又包容了汉代天文学、地理学、医学、气象学的许多新成果，提出一系列创造性见解，对于自然、社会、生命、认识、政治、军事、音乐等诸凡哲学所能涉及的各领域，它都加以论述，体系博大精深，内容丰富多彩，是汉代道家上乘之作。
建元六年，窦太后死，田蚡再度任相，“绌黄老刑名百家言，延文学儒者数百人”（《史记·儒林传》）。元光二年，董仲舒建策“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），武帝于是“罢黜百家，独尊儒术”，从此道家在政治上失势，变成一支或显或隐的学术流派。黄老之学的后期影响，可以严遵《老子指归》、王充《论衡》、河上公《老子章句》为代表。严遵是西汉成帝及稍后时期人，《指归》称“道”为“虚之虚者”，突出其非实在性，其宇宙论的基本命题是“有生于无”，其论证为：“道体虚无，而万物有形；无有状貌，而万物方圆；寂然无音，而万物有声。由此观之，道不施不与，而万物以存；不为不宰，而万物以然。然生于不然，存生于不存，亦明矣。”这种推理方式颇类似于王弼对“天地以无为本”的证明，《指归》正是汉代道家向魏晋玄学转变的中间环节。王充《论衡》成书于东汉明、章时期，其天道观主元气自然论，反对鬼神崇拜，怀疑孔孟圣贤，是中古杰出的有胆识的思想家，他兼综儒道，在社会政治论上主儒家，在天道观上主道家，自谓其自然论“虽违儒家之说，合黄老之义也”（《自然篇》）。河上公《老子章句》是完整保存下来的较早的《老子》注本，对后世影响颇大。它以精气说明道，“今万物皆得精气而生”（二十一章注）。所谓道生万物就是含气的道分化出阴阳，产生出万物的自然生化过程。它用“天人相通，精气相贯”说明老子“不窥牖见天道”，表现出汉代天人感应的思维方式。在养生论上主“爱气养神，益寿延年”（五十四章注），认为“人能养神则不死也”（六章注），透露出神仙家的思想，为后世道教所发挥。
总之，汉代道家的特点是容纳儒学、博采诸家；显扬老学，少谈庄学；道气结合，阴阳变通；关注政治，兼重养生。除发挥老学，构造体系外，还不断出现注释《老子》之作，有十多家，如《老子邻氏经传》、《老子传氏经说》、《老子徐氏经说》、严遵《老子注》、《老子想尔注》以及《指归》与河上公《注》，郑玄、马融也注过《老子》，可见老学确实发达，经久不衰。
道家演变的第五阶段便是汉末道教，它是由黄老之学宗教化为黄老崇拜祭祀活动，并与神仙长生、民间巫术相结合，最后孕育出民间道教。道教在一定意义上是道家发展中的旁支，它继承和膨胀了道家学说中某些思想成分，却失去了道家主天道自然和生死气化的本色，演为宗教神学，并依托于一定的宗教实体和活动，形成一股可观的社会力量。《后汉书·襄楷传》说：“闻宫中立黄老浮屠之祠”，汉桓帝“事黄帝老道”（《后汉书·王涣传》），遣官“之苦县祠老子”（《后汉书·桓帝纪》），张角“奉事黄老道”（《后汉书·皇甫嵩传》），可知黄老崇拜之风普及于社会上下。在黄老崇拜的气氛中，有些学者将黄老思想与神仙方术和阴阳化的儒学结合起来，撰著了《太平经》、《周易参同契》、《老子想尔注》等书，初步形成道教的教义和理论。《太平经》作于东汉安、顺之际，“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”，“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”（《后汉书·襄楷传》），讲述神秘的气化和灾异学说，提出天人相通的道教神仙系统，确定修道的原则是养性与积德并重，“内以致寿，外以致理”（《太平经合校》739页），向往太平的社会理想。《周易参同契》成书稍晚于《太平经》，道士魏伯阳撰，其书运用《周易》的阴阳变化之道，参合黄老自然之理，讲述炉火炼丹之事，被后世道士称为“丹经之祖”。《老子想尔注》是张鲁五斗米道的理论著作，它用神仙思想解说《老子》，将老子神化为“太上老君”，将“道”形容成有意志能主宰的尊神，提倡修道长生，“积善成功，积精成神，神成仙寿”，开道教从宗教神学的立场注释《老子》之先河，老子逐渐成为道教始祖与宗神。五斗米道和太平道的出现，标志着中国道教的正式诞生。后来太平道因举行武装起义受到镇压，五斗米道则受到招抚，传到中原，进入上层，并经寇谦之改造，成为天师道，蔚为中国道教大宗。汉末道教以神化《老子》为主，汉以后开始神化《庄子》。唐代尊《老子》为《道德真经》，《庄子》为《南华真经》，《列子》为《冲虚真经》，《文子》为《通玄真经》。道教的经典，魏晋以后层出不穷，集为道藏，而始终推尊《老子》为诸经之首，《庄子》亦受到相当的重视。其他道家重要著作如《淮南子》、《老子指归》、《老子章句》等，皆被列入道教典籍，以宗教方式重新加以解释。道家和道教结下不解之缘。
道家发展的第六阶段是魏晋玄学。魏晋玄学是曹魏正始年间由何晏、王弼开创并盛极一时的哲学思潮。从思想来源上说，它上接汉代道家的自然无为和有以无为本的思想，以三玄（《周易》、《老子》、《庄子》）为主要经典依据，企图用道家的理论来调整失衡的社会关系和知识分子的内心世界，具有道家的风采，其玄学之名称亦来自《老子》的玄，故玄学基本上属于道家思潮。当然，玄学家以孔子为圣人，重视儒家经典如《周易》、《论语》，多数人对纲常名教持肯定态度，所以玄学实际上是道儒合流的产物。不过，儒家的圣人和经典都是用道家精神洗礼过了的，其气质已经发生了变化。例如王弼认为“圣人（指孔子）体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足”（《世说新语·文学》），这样孔子就成了能体认不可言说之大道的得道者，比老、庄还要道家。《周易》大传本就是儒道掺杂，经玄学家解释，更具有道家精神。《周易·系辞》说：“大衍之数五十，其用四十有九”，这本是解说如何开始算卦，王弼却发挥说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。”（韩康伯注引）这样就引出了“将欲全有必反于无”（《老子》四十章注）的道家式的结论。再说，玄学家肯定名教的方式也与儒者不同。先秦和汉代儒家认为纲常名教来于天道，基于人的善性，或说人道乃天帝所授天意所定。玄学家则不然，他们认为自然是本，名教是末，崇本才能举末，要稳定名教必须使社会设施合乎自然，而玄学家所谓的自然并非神鬼或具有伦理色彩的天道人性，而是万物自生自成的天然性情，因此须顺性而为，不可化性起伪。自然高于名教，也就是道家高于儒家。因此，把玄学称为魏晋新道家是恰当的。
玄学早期着重发挥老学，中后期崇尚庄学，沉寂了数百年的庄学得以借玄学而复兴。玄学流派各依其理论特点可以分为何晏王弼的贵无论，阮籍嵇康的自然论，向秀郭象的独化论，《列子》的肆情论，张湛的贵虚论。何晏著《道论》，集解《论语》，王弼注《老子》，解说《周易》，他们共同建立了玄学贵无论。贵无论从逻辑上探究宇宙的统一性，要给天地万物的存在找到形上学的依据，这便是无。何晏说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”（《道论》）。王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”（《老子指略》）。无就是道，其特点是无形无名，不可言状，与万有的存在方式正相反对。无之所以能成为万物之宗，就在于它不是某物，能避免和超出万物作为实存物所带来的局限性，从而具有“全”即无限性，既然“无”是全是无限，它就可以包容万物，故“将欲全有，必反于无也”（《老子》四十章注）另一方面，作为宇宙本体的无，又必须通过万有的存在而体现其广大无边的作用，故王弼又说：“然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至”（《老子指略》）。贵无论发挥了老子本体论思想，接触到本质与现象、一般与个别的关系，认识到流动纷纭的现实世界之中有深层的共同本质存在，个别总是与一般相联系而存在；但贵无论仍然在一定程度上割裂了本质与现象、一般与个别，把作为本体的无与作为现象的有当作母与子、本与末的关系看待，崇无而贱有，守母而存子，似乎无可以独立于有而存在，一旦如此，无即下落为一种特殊的有，不再是无限了，这是贵无论的不足处。王弼提出玄学所特有的方法论，即“得意忘言”论，要求思维摆脱语言和感性的束缚，深入体认事物的内在意蕴，越过理论思维的理性方法，运用直觉思维，主体直接渗入客体，与不可言知的大道融合为一。玄学家认为，既然道是超乎形象的，只有放弃一般认知过程，用体道的方法才能得道。
阮籍、嵇康开始托好庄学，强调顺任事物之自然本性，反对伪借礼法束缚和戕害人的自然性情，提出“越名教而任自然”的口号（嵇康《释私论》）。阮籍认为古代的社会最理想，万物自然相生相成，“各从其命，以度相守”，“无君而庶物定，无臣而万事理”，和谐而安宁，后来礼法兴起，破坏了古昔的纯朴状态，“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民”，遂使礼法成为“天下残贼乱危死亡之术”（《大人先生传》），他希望社会重新合乎自然之理。嵇康亦认为鸿荒至德之世，大朴未亏，“物全理顺，莫不自得”（《难自然好学论》），而季世陵迟，君王“宰割天下以奉其私”，“矜威纵虐，祸崇丘山”，弄得“丧乱弘多，国乃陨颠”（《太师箴》），只有政尚简易，贤愚各自得志，才能宁济四海蒸民。阮籍嵇康欣慕庄周式的逍遥，“与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形”（阮籍《大人先生传》），“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也”（嵇康《释私论》）。阮籍、嵇康所理想的纯朴自然的社会，就是没有欺诈压迫、没有争斗残杀的和平安宁的田园式社会；他们所理想的人的自然性情，是指与世无争、不迷物欲、情趣高雅、自由自在的心态。如果说何晏王弼是玄学主流派，以宗法等级社会的合理状态为自然，用自然肯定名教；那么，阮籍、嵇康就是玄学激进派，以人性的自由健康发展为自然，用自然批判名教。阮籍性格软弱一些，内心充满矛盾，是位外圆内方、外冷内热的人物。嵇康性格激爽，刚肠疾恶，轻肆直言，非汤武而薄周礼，终遭司马氏杀害。庄学所特有的批判现实的品格在玄学激进派身上再次得到复活。
向秀、郭象注《庄子》，形成前后一贯、结构严密的新庄学体系。《庄子注》问世后，影响极大，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”（《晋书·向秀传》），把正始玄风推进到一个新阶段，成为玄学后期的主要代表。向、郭玄学可称之为独化论，其要点是：万物自生独化，既不依赖于造物主，又不依赖于虚无，亦不相互依赖，“物各自造而无所待也”；万物“独化于玄冥之境”，即“诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得”，其来源与成因是不可知的，自然就是“不知所以然而然”；万物之间皆自为而相因，“虽复玄合，而非待也”，虽然千差万别，“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足；苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣”，只要“性足自然”，则万物的差别便可以看作没有差别；理想的人格应当是内圣外王，一方面主观精神上“无心玄应，唯感是从”，达到“与物冥”的物我合一的境界；另一方面又“戴黄屋，佩玉玺”，“历山川，同民事”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，他只是顺任自然，率性而动而已；名教即是自然，“君臣上下，手足内外，乃天理自然”，“举小大之殊各有定分”，只要安命乐性，任之而不互羡，就可以“无往而不逍遥”。向、郭的独化论脱胎于庄学，发展了庄学的内圣外王之道，但它把庄子的“无何有之乡”拉回到现实的社会，对等级秩序采取肯定态度，把庄学“出世”的逍遥，变为“随俗”的逍遥。独化论也追求能包容万有的最高本体，但不赞成贵无论那样到客观世界中去寻找，它继承庄学的心灵哲学传统，认为最美的大全只能是主体的一种精神境界，这种境界的主要特点是“无心”；因此能够“玄同万物，与化为体”，小我通过无己实现了大我。这样就克服了王弼将体用、本末分为两橛的缺点，使之打成一片。向、郭反对离开名教谈论自然，说明受到儒家精神熏染较深，亦是玄学主流派。
《列子》一书托名于先秦列子，实际上其基本思想体系完成于西晋，是魏晋玄学中不同于主流派的激进派的另一派——颓废派的理论著作，其特点是用自然遗忘名教，而它所谓的自然主要指人的生理感官的舒畅满足。《杨朱》篇主张及时行乐，“欲尽一生之欢，穷当年之乐”，而这种欢乐即是酒色等情欲的肆恣，放之任之，“勿壅勿阏”。人生的价值仅在于享乐，其他的功名富贵长寿如不同感官快乐相联系，都毫无意义，对于名教舆论亦不必顾及。这种颓废人生态度是当时残夺成风、天下多故、名教虚伪的现实激出来的，一部分知识分子感到痛苦莫名，企图用陶醉酒色的办法，忘掉人间痛苦，形成如此病态心理，其理论实乃是对传统价值观念的大胆挑战，为中国思想史上所少见。《列子》在宇宙论上倾向于独化论，认为万物“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”（《天瑞》篇）；在人生论上主张顺命，“直而推之，曲而任之”（《力命》篇），虚心而不虚物。
张湛是东晋人，他的《列子注》引用何晏、王弼、向秀、郭象诸家之言，进一步提出贵虚论。他概括《列子》的宗旨是：“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验”（《列子序》），事实上，《列子》书中并无此现成结论，它是张湛提炼出来的，主要代表张湛本人的思想。贵无论的“无”，有被理解成在万有之上存在的某种客体的可能，张湛有鉴于此，提出“至虚”，用以代替无，表明玄学所追求的超形象的宇宙本体，根本不是某种客体的存在，它只是对无限性绝对性的表述，只表示人对群有自然化生的承认和顺应，这只能是人的一种博大精神境界，它包容群有，使群有各得其自然之性。这就免除了郭象独化论崇有抑无使本体隐没的危险，将独化论作为一种玄学本体论的性质突出出来。所以贵虚论是玄学贵无论与独化论的结合。在人生论上，张湛主张任自然而顺名教，既要放逸、玄远，又要安命顺世，“大扶名教”（《力命》篇注）。他反对伪名教对真性情的戕损，因而不同于礼法之士和郭象；又不赞成《杨朱》篇“诬贤”、“过逸”之言，以为“唯弃礼乐之失，不弃礼乐之用”（《仲尼》篇注），因而不同于颓废派的肆情。如果说玄学的发展直到《列子》，尚无佛学影响的明显痕迹，那么《列子注》中便实实在在有佛学的渗透，这是东晋玄学的特点之一。注文中所说的“万品以终灭为验”便是佛家观点，其至虚论与僧肇《不真空论》、《般若无知论》相为表里，注中又有神不灭、善恶报应、万事皆从意生等观点，显然来自佛教。《列子注》是玄学最后阶段的代表作，其后玄学遂被佛学所取代，或者说玄佛合为一流。
道家发展的第七个阶段便是它的余绪不绝，绵绵若存，至今犹然。隋唐以后至近现代都可以划归到这一阶段。除了道家藉助于道教而发展这一宗教旁枝有声有色以外，道家作为一大学术流派，从此再也没有出现独立的强大的社会思潮，也没有产生纯属于本学派的大思想家大学者，但它也没有湮灭，所以称之为余绪不绝。道家的后期存在，具体表现为以下几种方式。其一，诠注《老子》、《庄子》，形成道家的章句之学，注家中有道教学者，也有教外学者，个别有佛教学者。注《老子》之知名人物，唐有陆德明、魏征、傅奕、颜师古、成玄英、李荣、唐玄宗、马总、杜光庭等人；两宋至元有王安石，王雱、陈景元、吕惠卿、司马光、苏轼、叶梦得、吕祖谦、林希逸、范应元、李道纯、赵孟頫、吴澄、林至坚、何道全等人；明有明太祖、薛蕙、释德清、李贽、沈一贯、焦竑、林兆恩、归有光、钟惺等人；清代有王夫之、清世祖、傅山、纪昀、卢文弨、毕沅、姚鼐、汪中、严可均、王念孙、俞樾、高延第、陶鸿庆、易顺鼎、严复、孙诒让、刘师培等人；民国以来有张之纯、马其昶、杨树达、罗振玉、吴承仕、马叙伦、支伟成、奚侗、曹聚仁、陈柱、丁福保、王重民、钱基博、王力、高亨、钱穆、蒋锡昌、劳健、严灵峰、张纯一、朱谦之、任继愈、陈鼓应等人。注《庄子》之知名人物，唐有陆德明、成玄英等人，宋有吕惠卿、陈景元、林希逸等人，明有焦竑、释德清、方以智等人，清有王夫之、姚鼐、王念孙、王闓远、俞樾、孙诒让、陶鸿庆等人，近现代有郭庆藩、王先谦、章炳麟、马叙伦、蒋锡昌、王叔岷、胡怀琛、高亨、闻一多、钱穆、严灵峰、陈鼓应等人。注家中许多都是学术造诣颇深的学者，有考据家，有集注家，有思想家，有文学家，有政治家，有宗教学者，大多抱着研究、考察的态度，老庄之学被当作一门学问受到重视。其二，老庄之学融入别家学术思想之中，构成其有机组成部分。如宋明道学就是以儒为主，熔儒道佛于一炉，其本体之学尤借重于道家。宋明佛教力主佛儒道三家合流，其中的道乃兼道家和道教而言之。其三，道家的批判精神存在于历代异端学者的思想言行之中，成为他们批判不合理现实的武器之一。如晋代鲍敬言之无君论；明代李贽之童心说；何心隐之育欲说，汤显祖之至情论；清代唐甄之破崇论，袁枚之性灵论，皆得力于庄学精神。其四，道家的美学思想和思维方式存在于历代文论和文学艺术作品之中。中国的美学思想史、绘画史、小说史、诗词史、以及书法、雕塑、音乐等，都表现出一种强烈的道家精神、道家风格，其强烈程度超过儒家的影响。其五，道家思想存在于历代隐士或失意文人的人生态度之中，成为他们的重要精神支柱。遍查二十五史，隐逸者不胜枚举，其或本就淡于政治，或中途受挫而退隐，他们用以安心立命的信仰，不是佛学便是老庄。综上所述，在玄学之后，道家在形式上衰微了，实际上它的影响更扩大了，无声地渗透到社会生活许多领域，渗透到民族心理结构之中，它的精神，从来没有死亡。
注释：
[1] 关于今本《列子》的写作年代，学界有不同看法，主要分为三派：第一派认为今本《列子》基本上保持了古本《列子》的面貌，所以是先秦列子学派作品；第二派认为今本《列子》乃魏晋人伪托，集若干古书资料以成之，作伪者，有指为张湛，有指为王弼之徒，有不指为谁；第三派介于两者之间，认为今本《列子》保存了若干古《列子》的资料，而思想体系是魏晋人创建的，它是魏晋玄学中颓废派的理论作品，约成书于西晋元康时期，稍早于郭象的《庄子注》。笔者持第三派见解。详见拙文《对〈列子〉的再考辨与再评价》，载《文史哲》1986年第五期。
（《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年版）
