名实观是我国先秦时期诸子哲学的重要内容之一。这个问题，实质上属于哲学的基本问题、或它的一个方面。因此，对老子的名实观加以简略分析，对于判明老子哲学的性质，有所裨益。
一
《管子·宙合》云:“名实之相怨，久矣，是故绝而无交。惠(慧)者知其不可两守，乃取一焉。”春秋时代，特别是它的末期，由于社会的变革，各种矛盾犬牙交错，新旧事物处于交替之中，这就不可避免的引起所谓“名实相怨”。客观事实摆在面前，迫使人们不得不去研究名实关系的问题。老子正是生当那“宫室崇侈，民力雕尽，怨讟并作，莫保其性”的春秋末叶，虽然他没有如后期名家那样专门探讨和论述名实关系问题，但在五千言的《老子》书中，的确是述及了他的名实观。
老子认为，太初时代，宇宙中的一切是无名的，作为宇宙本体的道，亦是“无名之朴。”(三十七章。《老子》引文据帛书甲本，所冠章次依通行本，下同。)因此他说:“道恒无名，朴。”(三十二章)“道褒无名”(四十一章)。《史记·老子传》载，老子离开了周守藏室史的职务以后，就专以“无名”之学为务，所谓“老子修道德，其学以自隐无名为务。”
《老子》书第一章对老子的“无名论”思想阐述得最为清楚。
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也;有名，万物之母也。
所谓“道，可道也，非恒道也”，意为“道”可以称说的，就不是永恒的道了。永恒的道是不能够称说的。老子把道分为:“可道”与“恒道”，实即蕴涵着相对与绝对的关系。“可道”是相对的，是具体事物及其发展变化的规律，它是有生有灭、有始有终的。“恒道”是绝对的，是永恒的宇宙本体及其运动变化的规律，它是充盈六极、无始无终的。这个“恒道”是无名之物，“吾来知其名”(二十五章)，它是天地万物所从之始的东西，“无名，万物之始也”(一章)。然而，没有名称，老子又怎能表述自己的思想呢？故“字之曰道”，也可以“强为之名曰大”(二十五章)。很清楚，老子的“无名论”是对人类出现之前的宇宙初状的描绘，一切可以名之的观念形态的道，都是来源于无以名之的客体形态的道。同时，这种“无名论”也是对他的“天道自然”思想的表露。这是一种极其直观、朴素的唯物主义思想。
老子在讲了“可道”与“恒道”之后，接着讲“可名”与“恒名”。他说:“名，可名也，非恒名也。”(一章)事物之名不是先天具有的，而是后天制作的。具体事物之名，是常变不住的。但是，既然有“恒道”，所以也就有“恒名”。可见，道的“可”与“恒”决定了名的“可”与“恒”。即是说，客观事物的逻辑——道，决定了主观思维的逻辑——名。所谓“无名”，即指客观自然的逻辑，而“有名”则是主观概念的逻辑。
主张老子哲学是客观唯心论的人，竭力否认老子“无名论”思想的唯物主义本质，他们割裂了老子的名实观与其唯物主义宇宙观的联系，硬说“实”与“名”都是从绝对精神的道派生出来的。其实，这种说法在《老子》书中是找不到任何根据的，因而是不能成立的。
二
《庄子·逍遥游》云:“名者，实之宾也。”这可谓庄子或其学派在名实观上对老子的继承。在老子那儿，崇尚自然的“无名论”是他的唯物主义名实观的根基。在老子看来，事物的名既不能先于事物而存在，也不是事物自身所具有，而是当无名的自然即太初宇宙，经过长期的发展产生了人类社会以后，社会上的人们才“始制有名”(三十二章)。显然，实是主，名是宾，名是由人来制定的。（但是，这种制定绝不是随心所欲的，而是受主客观条件制约的。这祥，逻辑的结论只能是:先有实，后有名，实是根本的，第一性的；名是实之宾，第二性的。因为具体事物都是流变不息的，所以人们给具体事物所命之名，都不是“恒名”，它要随着具体事物的生灭而变化。所以老子提出:“名亦既有亦将知止，知止所以不殆。”(三十二章)事物的名称既已产生，但也要知道适可而止，使之恰如其分。否则，把具体事物的名绝对化，必将产生“名实相怨”。只有“知止”，才能“不殆。”
既然名要随着实的变化而变化，那么如何理解老子所说的“恒名”呢？老子认为，具体事物的名是不能知“常”的，不知“常”则难免出于人为妄作。他说:“复命，常也。知常，明也，不知常，妄。妄作，凶。”（十六章)怎样才能做到知“常”呢？要知“常”，就必须有反映事物绝对性的概念——恒名。因此，恒名不是不可命之名，而是能知“常”之名，只有恒名才可表述道的自然本质，才能体现其深邃、奥妙之所在，把握他所谓的绝对真理。
无庸讳言，老子这位古代辩证法的大师，在解决相对与绝对、“可名”，与“恒名”的关系时，不自觉地陷入于形而上学。在他看来，“可”者无“恒”，“恒”者无“可”，生硬地将二者割裂开来。实际上，“恒名”与“可名”是对立统一的。“恒”只能存在于“可”之中，“可”中即包含着“恒”的成分。如果把“恒名”与“可名”绝对对立起来，那么，这种脱离了“可名”的“恒名”是不存在的。这是老子名实观的一大缺陷。然而，我们却不应抓着这一缺陷，来否定老子名实观的唯物主义性质。
六十年代初期，有人曾提出，老子虽然就形而下的事物说，人给它起的名字是第二性的，但是形而下的一切，都是由形而上的“道”这一绝对精神产生的，即形而下的一切是第二性的，绝对精神是第一性的，因此，即或“字之曰道”的那个“道”概念是第二性的，这也并不妨碍其哲学为客观唯心主义。
我们认为，这种推论是大成问题的。
首先，这种推论从逻辑上说，它犯了所谓“丐辞”的错误。即是说，它从道是精神实体或绝对精神出发，从而推导出精神(“道”)决定概念(“名”)的结论。在这里，要证明的东西已经默默包含在前题里面了。换言之，道是精神实体的大前题是作为不证自明的“公理”出现的，而只要我们证明“道”不是精神实体或者对“道”是精神实体尚存怀疑，这个推论就无法成立。
其次，从理论上讲，名与实的关系本质上亦即是思维与存在的关系。所谓实或存在，并非专指有形的实体，而是对客体事物的通称。有些事物是有形的实体(包括宏观的和微观的)，有些则表现为属性、关系、规律等等(如场、能、信息、生机等)，凡此都是不依赖于精神而存在的。举例说，在古人那里如，“道者，万物之所（以）然也，万理之所稽也。”(《韩非子·解老》)再如，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”(《孟子·离娄》)“道”、“事亲”、“从兄”的内容是客观的，但它们并不以有形实体的表现出来。因此，名实关系不应该只局限于形而下的具体实物的“名”与“实”。
再次，从事实上看，老子的道是自然的存在，是物质客体的运动，是客体事物的属性或作用，其全部内容是客观的，它不是黑格尔的绝对精神。设如老子的道是黑格尔的绝对精神的话，那么，它就只能是“想出来”的，是“思维及其思想的产物”。(恩格斯:《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》)，并且这种最初的“心理的东西”只能在思维中，在自我意识中表现出来，因为这种脱离了人的，和在人出现以前的观念，抽象的观念，绝对观念，不管怎么说它总归是人的观念的虚构。而老子的道却不是“想出来”的，不是“观念的虚构”。就形而上说，它是实在的宇宙本体的道；就形而下说，它有天之道、人之道、“南面”之道、养生之道等等，而道这个名不过是对道这个实的反映而已，是“强为之名”(二十五章)，“强为之容”(十五章)而已。
足见，把老子的名实观宣布为唯心主义的是错误的。当然，我们也不能仅据老子的名实观便对其整个哲学体系下结论，那未免失之于妄。但起码可以说，老子哲学中的名实论基本是正确的，是唯物主义的。
三
古代的名实观大都带有浓厚的政治伦理色彩，也可以说，名实问题含有政治和哲学的二重性。这一点，老子自然也不例外。他从其唯物主义的名实观出发，对当时以名正实的唯心论和贵言政治的危害性，进行了有力的揭露和抨击。
第一，坚持以实定名，反对以名正实。春秋时期，守旧派的政治家和思想家们，大都认为社会的混乱，是由于“名不正”所引起，因此他们对名存实称名存实变的社会现实竭力用“正名正言”的手段来匡正天下，妄图挽救礼坏乐崩的颓势。《左传》桓公二年载师服曰:“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”师服的这段话的确代表了当时一班守旧派的“正名治国”论。孔子的唯心主义“以名正实”论，正是这种保守思潮的反映。他曾说:“名不正则言不顺；言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”(《论语·子路》)企图用孝慈、忠信、仁义等旧观念来匡扶天下，重新实现那“君君、臣臣、父父、子子”的有道局面。老子则相反，他坚持“以实定名”，同时对“以名正实”论的错误和危害予以揭露。他说：“大道废，案仁义；智慧出，案有大伪；六亲不和，案有孝慈，邦家昏乱，案有贞臣。（十八章）认为仁义、诈伪、孝慈、贞信等“名”，都是由客观的“实”所决定的。只有“大道废”，才能显出仁义与不仁义的“实”，也才能产生仁义与不仁义的“名”，诈伪、孝慈、贞信等，亦莫不如是。老子还对那些以名纠实、“正名治国”的迂腐行为加以抨击，称之为“前识”。他说:“前识者，道之华也，而愚之首也。”(三十八章)韩非在《解老》中说:“先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而忘(妄)意度也。”韩非的解释是符合老子本意的。春秋时期的“正名治国”论者，正是一些唯心主义的前识者。
第二，倡导“不言之教”，抨击“贵言”政治。《左传》昭公十八年载:“秋，葬曹平公。往者见周原伯鲁焉，与之语，不说学。归以语闵子马。闵子马曰:‘周其乱乎？夫必多有是说，而后及其大人。大人患失而惑，又曰，可以无学，无学不害。不害而不学，则苟而可。于是乎下陵上替，能无乱乎？夫学，殖也，不学将落，原氏其亡乎？”
春秋时期，“不言”、“不学”与“贵言”、“重学”是当时的政治斗争在思想上的反映。老子声称，他是主张“不言之教”和“学不学”的。他说:“不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”(四十三章)还说:“学不学，而复众人之所过。”(六十四章)有人说，老子主张的“不言”、“不学”’纯粹是愚民的蒙昧主义。其实，不然。老子所谓的“不言”、“不学”，并非是不要言、不要学。而是要“言有宗”(七十章)，学以行。这是从他的唯物主义名实观所引出的必然结论。他反对那种没有客体对象的“无宗”之言，认为它是违背真知的，因此要求“言善信”(八章)。他曾说:“吾言甚易知也，甚易行也。”(七十章)可见，他不是废言，而是主张“信言”(八十一章)，并以此杜绝那些时髦的“美言”、“虚言”，反对以“名言”来正“事实”的错误作法。正是基于这种认识，老子对当时的“贵言”政治进行了抨击。指出，那些最糟糕的国君，民众都侮辱他，因为他的信用太差了，他“贵言”，只会用漂亮虚伪的言辞来治国，所以百姓都不信任他。“其下侮之。信不足，案有不信。犹呵，其贵言也。”(十七章)老子既然反对“贵言”，因此对“行”极为重视。他说:“上士闻道，勤能行之。”(四十一章)要人们“行于大道”(五十三章)，认为“尊行可以加人。”(六十二章)他以“行”的实际作为真知的标准，这和用“名言”的周礼作标准形成鲜明的对立。
当然，老子在反对“以名正实”、主张“不言之教”时，也犯有一定的片面性。譬如说，他在强调以实定名、反对以名正实时，却忽视了“名”对“实”的反作用。事实上，当“名实相怨”时，“正名“是必要的，不能对一切“正名”都采取一概否定的态度，问题在于不要把“名实”作唯心主义的颠倒。另外，对“言”和“学”也必须用具体的分析，如果只强调“不言”、“不学”，那么在认识论上必将陷入陕隘经验论或陕隘理性论的错误，而老子的名实观确实存在这样的缺陷。
总之，老子的名实观在老子的整个哲学体系中，并非是无关宏旨的细枝末节，它与老子的自然观、认识论、无为思想等有着密切的联系，深入研究老子的名实观对解剖老子哲学的体系，确定其哲学的性质，从而对老子哲学作出历史的评价，是有一定价值的。
（《齐鲁学刊》1981年第6期）
