署“上清嗣宗师刘大彬造”的《茅山志》33卷，所辑资料，上自汉魏，下至宋元，洋洋大观。时时查阅，偶尔似有所得，试选宋代五则，求教同好。所读《茅山志》为文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年影印明《道藏》本。
一、明肃太后受箓
《志》卷25《录金石篇》收录茅山二十三代宗师朱自英天圣三年（1025）撰《宋天圣皇太后受上清箓记》。“皇太后”指宋仁宗之太后刘氏。刘氏谥曰“章献明肃”，故后人多称“章献明肃太后”或“明肃太后”。该《记》后有小字注明，为刘太后授箓的保举师是张绍英，监度师是茅山道正、真寂大师蒋元吉，度师是朱自英（《道藏》5-658下）。该《记》由御书院孟应之奉旨书写并篆额后，勒石立碑。
《道藏》另辑单行本，题为《章献明肃皇太后受上清毕法箓记》，落款时间变为“天圣二年（1024）”（《道藏》18-44上）。将“天圣皇太后”改称谥号“章献明肃皇太后”，知单行本比碑本晚出，抄录落款时间有误。撰《记》时间当以碑本落款天圣三年为准。
《茅山志》卷17《楼观部篇》记载曰:“明真与朱观妙为明肃太后传箓保度二师”（《道藏》5-625中）。“明真”指保举师张绍英，“朱观妙”指度师朱自英。
读《受箓记》，可知刘太后受箓虔诚恭敬，谨依科仪而行。大致说来，第一步，诏御用道士依科备办经箓、法物、法服、盟文、礼物。第二步，遣中使携带密词，前往南岳致告紫虚元君。第三步，遣八名地位颇高的大臣和道士领袖，携带青词、礼仪等代表她到茅山崇禧观开建上清皇坛，预启玉箓道场七昼夜，散日设醮三百六十分，依科传度。第四步，别设谢恩道场三昼夜，设全山道士女冠大斋。第五步，投送金龙、玉简、金环、玉鱼于华阳洞金山水府，告盟七圣，致诚九清。
《志》卷25《茅山第二十三代上清大洞国师乾元观妙先生幽光显扬之碑》曰:“明肃太后欲踵紫虚故事，祈授毕法，遥尊朱、张为度、保师”（《道藏》5-661中）。所谓“紫虚故事”，是指晋代魏华存感神仙下降，授予她经书及修法，魏华存修炼成仙，成为南岳上真司命高元神照紫虚至道元君的修仙故事。所谓“踵紫虚故事”，就是效法魏华存，走拜师、受箓、修道之路。魏华存决心修道时，丈夫健在。但她斋居别室，如同没有丈夫一样。刘太后效法魏华存，可能与自己夫亡守寡的人生处境和体会有关，与其夫宋真宗生前崇道活动的熏染有关，也可能想借重道教众神保佑她母子顺利执政。今天我们已无法探寻她的真正想法。但可以肯定，茅山法师们从此会竭诚为刘太后祈祷。
历史上正式入道的皇家女性，不止刘太后一人。南朝宋文帝之太后王氏雅信黄老，降母后之尊，向陆修静执门徒之礼。唐朝几位公主出家为女冠，杨玉环也当过几天女道士。在宋朝，还有两位皇后入道。一位是宋宁宗的皇后杨氏，另一位是宋理宗的皇后谢氏。也有皇家女性被废黜名位，罚作女冠的。总之，这是一个特殊的女性群。
国母极尊，终究与臣民不同，故刘太后没有亲自赴坛受箓，而是采用了遥礼受箓的形式。
在刘太后之前，已有遥礼先例。如唐玄宗和唐僖宗。《志》卷11《上清品》“十三代宗师李含光传”曰:“（天宝）七年（748）三月十八日，玄宗受三洞经箓于大同殿，遥礼度师。赐号玄静先生，法衣一袭，以伸师资之礼。诏刻石华阳洞宫以志之”（《道藏》5-602中）。同卷“十七代宗师吴法通传”曰:“僖宗乾符二年（875），遣使受大洞箓，遥尊，称为度师，赐先生号”（《道藏》5-603中）。
刘太后直接为宋宁宗的皇后杨氏留下了遥礼的榜样。《志》卷26《录金石篇》收录右街道录凝神斋高士刘先觉撰《嘉定皇后受箓之记》曰:“嘉定庚午（1210）午节，命左街鉴义臣上官德钦缄封宝熏肃将中旨，用章献明肃皇后故事，至华阳洞天上清宗坛，传受大洞毕法宝箓。金龙、玉璧、质信、礼仪，罔不毕备。上清经箓宗师臣薛汝积实临坛度师”（《道藏》5672上）。《志》卷12《上清品篇》“三十四代宗师薛汝积传”曰:“嘉定六年癸酉（1213）地腊日，宁宗皇后杨氏用明肃太后故事，命左街鉴义上官德钦赍香币受大洞毕法，遥礼先生为度师”（《道藏》5-607下）。碑《记》曰嘉定庚午，“传”曰嘉定六年，当以前者为准。间接以明肃太后为榜样者是宋理宗的皇后谢氏。《志》卷12《上清品篇》又有“三十九代宗师景元范传”曰:“开庆改元（1259），召为龙翔宫高士，历左右街鉴义。未几，充上清宗师。理宗后谢氏，如先朝故事，尊以师礼，受大洞毕法”（《道藏》5-609上）。
封建时代，除去政教合一的情况之外，政权和教权虽然始终存在着分配经济利益和政治权力等方面或明或暗的矛盾，但由于根本利益相一致，所以总的说来是相互依存的关系。中国封建社会政教关系的特点是中央政权一直高于教权，所以教权对政权的依赖表现得更明显，程度更深。东晋高僧道安毫不隐讳地说:“不依国主，则法事难立”（《高僧传•道安传》）此言颠扑不破，一语中的。拿受箓来说，年老病重或因其它原因确实无法前往坛场受箓者，自然应当给予适当变通。但刘太后遥礼却属于封建政治特权延伸到宗教活动之中。刘太后是君，朱自英是臣，君虽然是宗教弟子，仍然高于充当其宗教之师的臣。遥礼之举，即教权向皇权妥协，甚至可以说是讨好的产物，反映了教权对皇权的依赖关系。
皇帝、太后或皇后入道，都要伸师资之礼。前引《茅山第二十三代上清大洞国师乾元观妙先生幽光显扬之碑》曰:“明肃太后欲踵紫虚故事，祈授毕法，遥尊朱、张为度、保师，赐号观妙、明真，建乾元、天圣两观，以旌师资”（《道藏》5-661中）。无论赐号还是赐观，其它弟子绝对拿不出这样的尊师之礼，这样的礼物对于朱自英等是很重要的。
《宋史》卷242《章献明肃刘皇后传》记载，自天禧四年（1020）宋真宗久病至驾崩的两年多时间里，政务之事多决于刘皇后。仁宗即位时尚年幼。太后刘氏垂帘听政，直至自己驾崩。刘氏前后称制凡十一年。《传》中赞扬她“号令严明，恩威加天下。左右近习亦少所假借，宫掖间未尝妄改作。内外赐与有节……”[1]。她逝世前，仁宗一直不知道自己为李宸妇亲生。李宸妃与明肃太后同年逝世，略早一点。仁宗长期面对生母却不识，被蒙在鼓里，因为“人畏太后，亦无敢言者”。刘氏显然是一位铁腕女政治家。朱自英、张绍英收了刘太后这样一位特殊弟子，此事对茅山道教的影响，绝不止于朱、张本人获得封号和道观。可以想见，至少在刘太后执政期间，茅山道教的政治与宗教地位固若盘石，亦不会出现经济困难。
二、从三山鼎峙到混一三山
《志》卷11《上清品》“二十五代宗师刘混康传”曰:“绍圣四年（1097），敕江宁府即所居潜神庵为元符观，别敕江宁府句容县三茅山经箓宗坛，与信州龙虎山、临江合皂山，三山鼎峙，辅化皇图”（《道藏》5-605中）。宋哲宗的这道敕令是很重要的历史资料，证明北宋时逐渐形成符箓派三山鼎立的局面。
汉魏六朝时期主要派别之一古上清派逐渐演变成茅山教派。隋唐五代时期茅山派在诸符箓派中似乎垄断了对朝廷的影响。北宋初年茅山派继续受到朝廷优宠。历史表明，元代以前，茅山派一直保持着与历代朝廷的密切关系。
东汉末年，张陵、张衡、张鲁三天师的五斗米道割据汉中达三十年之久。魏晋五斗米道继续流传民间，同时深入上层社会。五斗米道至南朝多称为南天师道，以天师后裔为首领，行正一箓。北魏寇谦之改造五斗米道，自称天师，为北天师道。六朝末年至唐初，天师后裔有迁至茅山和龙虎山者，默默无闻[2]。隋唐五代时期，南天师道的正一经法被继承下来，形成正一派，主要活跃于民间。北宋初年，汉天师后裔在龙虎山接过正一经法，举起祖先张道陵的大旗，重建教团，声势渐大，引起朝廷重视，人称天师派或龙虎山派。历史表明，该派经箓悠久古老，但教团衰微或中绝了很长时间，在北宋属于中兴或再起。
汉魏六朝时期灵宝派也是主要经派之一，灵宝科仪和经法影响很大，为各派所吸收。如茅山十四代宗师韦景昭受玄静经箓前，“惟习灵宝经法”（《道藏》5-602下）。但灵宝派作为教团的势力和影响却一直不甚显著。至北宋，灵宝经派中逐渐衍生出灵宝教派，以合皂山为中心，崭露头角，人称合皂山派[3]。历史表明，合皂山派的经法虽然源远流长，但作为教派却属后起之秀。
历史上的太平道、古三皇经派、洞渊派、天童派等等，均销声匿迹了。随之又有许多新教派、法派诞生。不过在北宋时期，新形成的三山符箓鼎立的局面比较重要，宋哲宗的敕令对这种新的形势给予了承认和支持。
《志》卷16《采真游篇》“黄澄传”曰:“初，三山经箓:龙虎正一、合皂灵宝、茅山大洞，各嗣其本宗。先生请混一之。今龙虎、合皂之传上清毕法，盖始于此”（《道藏》5-621中）。“先生”指茅山玉晨观住持黄澄。宋徽宗召见他，命他住持金山神霄万寿宫，累授太素大夫、冲素静一先生，领玉堂高士、左右街都道录兼管道门公事，食实封一千二百户，赐紫金方符。他是当时道教领袖。他向宋徽宗请求混一三山经箓，获得批准。
符箓各派自六朝以来，始终处于既坚持个性，又互相靠拢、融合的过程之中。黄澄提出“混一”，表明三山经箓互相靠得更拢了。宋徽宗批准黄澄顺应形势，采取积极促进融合的态度，使三山经箓增加了融合的深度，表现为龙虎，合皂二山开始传上清毕法。
到宋理宗时，龙虎山后来者居上，影响超过茅山和合皂山。理宗因势利导，于嘉熙三年（1239）命三十五代天师张可大提举三山符箓，又对融合的进程有力地推了一把。此举确定了龙虎山在符箓诸派中的领导地位，对符箓派的大融合产生了深远的影响。
宋哲宗敕三山鼎峙，宋徽宗批准黄澄混一三山，宋理宗命张可大提举三山，属于国家单项宗教政策调整的范围。三次政策调整，客观上均达到了尊重宗教自身变化的规律和客观实际，既不凭主观意志去强行干预，又不放任自流的效果，及时准确，可谓得当。符箓派的融合与联合，有利于提高道士的素质，对社会和民众有益，对维护封建统治也有好处。
符箓诸派于元成宗大德八年（1304）最终混合为正一派，与元政权有意无意地引导也不无关系。但是，如果没有宋代三帝对三山符箓的自然形成和融合，相机给予支持和促进，作为符箓派大联合体的正一派的出现也许还要推迟。三次政策调整，一直影响到六十余年（就理宗而言）至二百余年（就哲宗而言）后，其积极效果才完全显现出来!某些宗教政策见效之久远，于此可见一斑。
当然，封建帝王的宗教政策与我们今天的宗教政策有本质上的不同，三帝对三山政策的调整不过是偶然中的。不过我们仍然可以从中得到启发。那就是，只要以正确的理论为指导，以务实的精神审时度势，以历史学家的眼光高瞻远瞩，真正掌握并尊重宗教自身变化的规律和客观实际，采取因势利导的态度，就能保证宗教政策的正确性。我们比封建帝王高明之处在于，他们不可能完全做到这些，更不可能完全自觉地做到这些，而我们可以自觉地彻底地将这些坚持做下去。
三、三清与玉皇
《志》卷25《录金石篇》收录张商英绍圣三年（1094）撰《江宁府茅山崇禧观碑铭》说，崇禧观中轴线上原依次排列三清、北极和本命等三座神殿，玉皇殿偏居东隅。绍圣二年（1095），张商英向主持整修工程的朝奉郎充宝文阁待制、知江宁府军府事充江南东路兵马钤辖柱国何正臣（字君表）建议，重新排列神殿布局，改为中轴线上列三清、玉皇和北极三殿，本命殿移于左侧。他解释说:“天法道，道法自然。自然者，清气之始也。其天为清微，其境为玉清，其天尊为元始，其帝为玉皇。所谓道者，气之纯清也。其天为禹余，其境为上清，其太上为大道玉晨君，其气为天皇。所谓天者，气之积清也。其天为太赤，其境为太清，其太上为老君，其帝为北极。本命者，支干之神，以统于北极者也。北极者，天之中枢，以承玉皇者也”（《道藏》5-663上）。
张商英，《宋史》卷351有传。传中说，当初他任南川知县拜见上司时，曾“着道士服”，口若悬河。后商英曾“责监江宁酒”。所谓“管库”大概指此。徽宗时商英升任相职。他撰有《三才定位图》、《黄石公素书注》、《金箓斋三洞赞颂仪》和《金箓斋投简仪》等著作传世。可知他不仅是一位官员，也是一位信奉道教的学者。故而何正臣向他讨教，并完全按照他的建议于绍圣三年将崇禧观整修完毕。张商英十分满意，不仅撰写了碑铭大加赞扬，而且建议绘制何正臣像悬于观中配享。
道教是由许多派别联合、融合而成的，各派别都有自己的最高神或主神，称号众多。在漫长的趋同过程中，逐渐形成共同的最高神三清。在署名东晋葛洪的《枕中书》和萧梁陶弘景的《真灵位业图》中，已经出现了包括元始天尊或元始天王在内的三清的雏形。至唐朝的《老君圣纪》，居玉清境、上清境和太清境等三清境中的三位最高神仍是元始天尊、太上大道君和太上老君，没有灵宝天尊。《云笈七签》卷3《道教本始部》说三清境也就是清微天、禹余天和大赤天等三天，治三境三天的是天宝君、灵宝君和神宝君等三君。而在三境三天之上还有最高的大罗天，最高的神元始天尊居其中。这与《老君圣纪》的说法又不同。《道教本始部》又说，三代天尊是过去元始天尊、见在太上玉皇天尊和未来金阙玉晨天尊。这里吸收了佛教的三世佛的思想，但没有被道教普遍接受。
张商英继承了三境三天以及元始天尊、太上大道君和太上老君等三神的传统说法。他试图借助《老子》“天法道，道法自然”一句为三清提供哲学依据，将自然、道和天解释为清气之始、气之纯清和气之积清三种状态。这也就是一气化三清的意思。这种解释当然是牵强附会，谈不上什么哲学，但是颇奇特。它与传统的无先、妙一和三元等三气，或玄、元和始等三气的说法，都不同。从崇禧观的整修和张商英的解释可以得知，北宋时三清最高神的地位在茅山已经确立，但灵宝天尊在茅山三清中还没有位置，对三清的神学解释尚未统一。
玉皇或玉帝之称早已有之。但六朝道经中所出现的各种玉皇或玉帝号，不过同虚皇、道君或天尊等称号一样，是编制神名的一种泛称，有时只是小神的名字。大约唐朝时，玉皇之称才渐渐具有独立神格的意味，但在道教神系中的地位仍较低。玉皇成为天帝、上帝，位尊望重，实自宋真宗大中祥符五年（1012）始。《宋史•礼志》记载，宋真宗于此年梦见神人传达玉皇之命，命他供奉赵氏始祖。于是，大中祥符七年（1014）上玉皇号太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝。
《崇禧观碑铭》告诉我们，宋真宗上玉皇大帝尊号后，玉皇大帝在道教神系中的地位仍不如皇帝和百姓尊崇的那么高。玉皇殿在崇禧观中偏居东隅，排在北极殿和本命殿之后，就是证明。这种违背皇帝旨意和百姓习俗的状况是不可能持久的，故整修后的崇禧观将玉皇殿调整到北极殿和本命殿之前。张商英也为这种调整编造根据，为三气、三境、三天、三尊又配上玉皇、天皇和北极等三帝。
崇禧观的整修生动地表明，受到政治、经济、文化以及民俗等因素的作用，为适应这些外在条件的变化，道教的神和神学也在自觉地不断地进行调整和变化。结果之一是，北宋以后，玉皇在道教中的地位大大提高了，至今如此。这并没有对道教带来不良影响，反而为道教吸引了更多的信众。广而言之，任何宗教都在不停地变化，适者生存的规律对宗教同样适用。
儒家学者对于天和皇帝的崇拜，总是高于对佛道二教的接受。南宋朱熹对于玉皇大帝没有调整到三清之前，仍不满足，忿忿不平。《古今图书集成•神异典》卷216引《朱子语类》曰:“（三清）岂可僭居昊天上帝之上哉!”但这是不容易再调整的了。因为任何宗教都有自己不容易改变、不容易放弃的那部分内容。如果这部分内容完全改变、放弃了，那么这种宗教也就变成别的宗教、新的宗教，或者不是宗教了。最高神就包括在不容易改变、不容易放弃的那部分内容之中。
四、徽宗赐道画
《志》卷17《楼观部篇》记载崇宁五年（1106）于茅山修成元符万宁宫，其曰:“元符万宁宫在积金山陶隐居道靖故基，刘先生混康庵居其上。先生以道遇哲宗，诏以所居为元符观。崇宁五年落成，徽宗御题额曰元符万宁宫”（《道藏》5-624上）。《志》卷11《上清品》“二十五代宗师刘混康传”记载元符观落成后，徽宗亲笔题额曰元符万宁宫，并赐印、剑及“御制诗颂书画”（《道藏》5-605中）。
《志》卷26《录金石篇》收录宣德郎充淮南江浙荆湖制置发运司勾当公事鲍慎辞于大观元年（1107）撰《茅山元符观颂碑》，记载徽宗赐玉印、念珠、扇及御书《度人经》、《清静经》、《六甲神符经》等在元符宫落成之前（《道藏》5-664下）。同卷收录大观元年资政殿大学士金紫光禄大夫醴泉观使兼侍读上柱国南阳郡开国公蔡卞奉敕撰《茅山元符万寿宫记》。卞为蔡京之弟，王安石之婿。卞言元符宫落成前，“皇帝又为书《道藏》经数卷及亲画老子像赐之”（《道藏》5-667下）。同卷收录大观二年（1108）蔡卞奉敕撰《茅山华阳先生解化之碑》。此时卞为观文殿学士。卞言元符观将成，刘混康请求朝见以亲自谢恩，徽宗召见，“赐御书画，于是增改观名曰元符万宁宫”（《道藏》5-669上）。鲍慎辞和蔡卞所记，距元符万宁宫落成仅一两年时间，显然比经后人整理而成的《楼观部篇》和“刘混康传”更为准确。徽宗赐物当在元符万宁宫将建成之前。
所赐物品，几处记载小有出入。大概是因为均未将赐物全部列出，而是各选主要几种概述，选择和称名不尽相同所致。综合来看，可以肯定徽宗曾赐刘混康书画，其中包括老子像。茅山二十六代宗师、元符万宁宫住持笪净之于大观元年在《茅山元符万寿宫记》后题跋，赞颂徽宗所画老子像曰:“圣笔神画，妙绝古人”（《道藏》5-668上）。
《志》卷4《诰副墨》辑大观元年七月二十九日宋徽宗诰曰:“御笔画元始天尊、太上道君各一本，可与去岁所画太上老君，共（供）三清、潜神供养”。（《道藏》5-568下）。这里所说的去岁所画太上老君像，当指崇宁五年所赐那一幅。徽宗要求刘混康将自己画的元始天尊、太上道君、太上老君像供奉在三清殿、潜神庵中。三清殿当在崇禧观中，潜神庵在元符万宁宫中。《志》卷17《楼观部篇》“元符万宁宫”条介绍元符万宁宫修成之后，潜神庵仍为刘混康所居，为元符万宁宫的一部分，位于最后（《道藏》5-624上）。《茅山华阳先生解化之碑》记载元符万宁宫建成，徽宗“诏赐所居庵以潜神为名”（《道藏》5-669中）。
大观元年十一月六日徽宗诰曰:“三茅君圣像画毕，止伺先生到阙，专得面付”（《道藏》5-569下）。
皇帝赏赐，既有酬功扬善、教化臣民之苦心，也含常示皇恩、广结民心之深意，即是礼仪答谢、感情交流之细行，也是内政外交、政经分配之重举，故而是一种经常性的政务行为。由于一切都属于皇帝，所以皇帝的赏赐包括一切，从爵禄名号到种种特权，从土地山川到金银财宝，从生死姓名到诗乐书画，无所不有。赏赐物中，以御制诗乐书画最能展示皇帝个人的文化素质和风格。在中国历代皇帝中，赏赐御制诗词歌赋和书法题字者比比皆是，惟独赏赐乐和画者比较少见。
宋王朝一直处于中国内部几个政权并存而互相攻伐的时代，并长期处于军事上捱打受侮的地位，其政治、经济地位根本无法与军事强大、外交威严的汉唐盛世相提并论。但宋朝却是文化大国，学术与艺术空前繁荣，辉煌的成就远远高出汉唐之上。文昌与武弱的国家性格就这样反差鲜明地并存着。宋徽宗的个性也突出地体现着这种反差。他虽然在政治上是位昏君，军事上是位被俘之君，文化上却是一位高雅之君。南唐李后主可谓与宋徽宗同一类型的前辈。
徽宗热爱绘画艺术。他广集绘画作品，命文臣编辑《宣和画谱》、《宣和博古图》等。他将画院的地位排列于书院、琴院和棋院之上，亲掌翰林图画院，赐画院的画家佩戴金紫鱼袋，使他们享有较高的政治地位。他设立画学，用科举办法选拔画家。他重视宗教绘画，“宣和画学”将绘画分为六科，列于首位者即佛道科。他不仅致力于提倡、组织绘画研究、创作和培育绘画人才的工作，而且亲自作画，成就很高。他的绘画技巧得吴元瑜亲传，继承崔白风格，以精工逼真著称。他传世作品甚多，如《雪江归棹图》、《御鹰图》、《听琴图》、《柳鸦芦雁图》、《芙蓉锦鸡图》、《摹张萱虢国夫人游春图》、《摹张萱捣练图》等。但他常令画院高手捉刀代笔，故有一些他题字、押印的作品，绘画并非他的真迹。上述传世作品中，也有三幅被怀疑为代笔之作。《宋史•徽宗本纪》仅记载徽宗于“（宣和元年五月）壬申，班御制《九星二十八宿朝元冠服图》”（《宋史》2-404），而《茅山志》却记载徽宗还创作了元始天尊、太上道君、太上老君和三茅真君等道神像。《茅山志》和《宋史》所载宋徽宗御笔道像，是否出自徽宗亲笔，不得而知。即使有代笔之作，也无碍于徽宗的画家地位。徽宗赏赐御制道画，表现出他多才多艺的一面。
值得玩味的是，徽宗赐画的同时，指示刘混康将这些道画供奉于三清殿和潜神庵。
在封建社会，一般人均以获得皇帝的赏赐为顶荣耀的事，并把皇帝赏赐的物品视为无价之宝，妥为珍藏，甚至供奉起来。宋代时，佛道画的功能已从受供奉为主，转为供赏玩为主，在世俗化的道路上迈出了一大步。北宋创作过道画的著名画家有武宗元、孙知微、徐知常、李得柔、颜德谦等。徐、李为道士。武宗元等画家创作的文人道画大概没有几幅被挂到宫观的大殿里去。但宋徽宗赏赐的道画却另当别论。因是御赐，又是道画，刘混康大概不敢轻慢圣上，以赏玩之物待之，必然恭恭敬敬地供奉于妥当之处，何况圣谕又要求这样作。
宋徽宗可能不甚了解刘混康的心理，但他显然清楚当时的佛道画多用于赏玩的风习。宋徽宗大概有所担心，故特地指示刘混康将道画供奉起来。由此可以看出，宋徽宗的这几幅道教神像画，是专门为了让茅山供奉而绘制的，不是供赏玩的。也可以说，宋徽宗是为了尊崇和传播道教精心绘制（或令人代笔）道像画的。宋徽宗自称道君皇帝，优宠刘混康、林灵素等道士，组织编纂《道藏》，亲自注释道经，亲自参加大型经忏活动，命官员听道士讲经，命佛教改宗道教。他是中国历史上以尊崇道教而著名的几位皇帝之一。他向茅山颁赐御制道画，也表现了他对道教的虔诚。
由于赐受双方分别为皇帝和宗教领袖，徽宗赐画这样的小事也便具有政治意义，体现着政治与宗教的关系。也可以反过来认识，政治与宗教的关系，有许多时候是通过皇帝和宗教领袖间，通过政教两界人物间打交道来体现和完成的，往往显示出丰富多彩的个人风格。宋徽宗在对茅山道的交往中就发挥了自己的绘画特长和作为道君皇帝的优势。
五、茅山鄷都
《志》卷17《楼观部篇》“紫阳观”条曰:“建炎（1127-1130）中，河北博州道人王若宁者，来山独居丁公山东岩下。夜梦神人指岩穴曰:‘此鄷都考训之所。可去洞百步居焉。’至秦桧殁，夫人王氏纯素诣靖真李宗师，乞拜章，知桧系此鄷山狱中。王命其子熺即洞口建太乙殿，以求冥释。所施幡与石记存焉。大元至元癸未岁，奉玺书为观，存古额焉”（《道藏》5-626上）。
此则鄷都故事述及南宋和元代，盖为彼时人所编，流传于民间。
鄷都为我国宗教神话中的冥界之一。汉以前小说有幽都之说。《山海经•海内经》说，北海之内有幽都山。《淮南子•坠形篇》高诱注说，幽都在雁门之北。六朝时期道经称之为罗鄷山，又将鬼帝与鄷都联系在一起。葛洪《枕中记》说，张衡、杨子云为北方鬼帝，治罗鄷山。陶弘景《真灵位业图》说鄷都北阴大帝治罗鄷山。陶弘景《真诰•阐幽微》说，罗鄷山在北方癸地。无论称幽都、罗鄷，还是称鄷都，无论指实，还是言虚，均将其地理位置放在北方。根据五行与其它事物相配的学说，水主北方，主玄冥，主冬季，主黑色，主潜藏，冥界鄷都应位于北方。六朝以后的道经和其它文献，也大都沿袭鄷都在北方的神话，有时干脆称为北部。
位于中国西南部重庆市丰都县著名的“鄷都鬼城”，由来已久，因地名而起。隋代因平都山下有丰民洲，山与洲名各取一字组合成县名，建置丰都县。其地自三张五斗米道时起，即道教流传之地，居民对道教冥界鄷都神话当不陌生[4]。故而，自建置丰都县后，由于音同字近，出于追求新奇、陶醉恐怖的民众心理，人们很快突破了鄷都应在北方的老框框，将丰都县傅会为鄷都冥府所在地，可说是无师自通、必然而然之事。今“鄷都鬼城”所存碑文记载，这种付会早在唐代即开始为人津津乐道了。宋代的一些笔记小说，如洪迈《夷坚志》和范成大《吴船录》，甚至将丰都县径直记为鄷都县。民间信仰、民间文学的势力如此巨大，以至于明代官方索性正式将丰都县改名为鄷都县。直到1958年，政府才砍掉“鄷”字的右耳朵（邑旁），恢复了最初的县名。
从《茅山志》记载的故事可知，宋元时期位于中国东南部的茅山出现的鄷都鬼狱，与地名无关，实因人而起。宋高宗时秦桧两据相位，前后长达十九年，力主和金，诛锄抗金的忠臣良将。尤其是炮制岳飞冤狱，致岳飞赐死狱中，子岳云和旧将张宪杀于都市，天下冤之，闻者流涕。秦桧阴险毒辣。《宋史•秦桧传》曰:“桧阴险如崖 ，深阻竟叵测。同列论事上前，未尝力辨，但以一二语倾挤之。李光尝与桧争论，言颇侵桧，桧不答。及光言毕，桧徐曰:‘李光无人臣礼。’帝始怒之。凡陷忠良，率用此术”（《宋史》卷473，39—13765）。他掌握了多数皇帝最容不得臣民对己不敬、最容易轻信此类诬陷的秉性，“四两拨千斤”，借刀杀人。这些都使秦桧遗臭万年。于是，在他死后，民众毫不客气地将此君请入鄷都鬼狱。明末冯梦龙编《古今小说》卷32收录短篇白话小说《游鄷都胡母迪吟诗》，描写秦桧在鄷都鬼狱中受冥刑的情景。茅山鄷都故事和《游鄷都胡母迪吟诗》的故事，都表明民众需要借鄷都一泄痛恨秦桧的情绪。
将北方的鄷都鬼狱迁至茅山，亦非无缘无故。茅山鄷都故事说，秦桧一死，王氏即去鄷都洞口求冥释。秦殁于绍兴二十五年（1155），北方国土尚在金政权统治之下，南北方交通阻隔，编故事的人会觉得无法把秦桧的鬼魂押送到北方。可能还担心金政权会搭救秦桧的鬼魂。为了使故事情节周圆，只好将鄷都鬼狱移到南方。恰好茅山有北极殿，鄷都大帝与北极关系密切。将鄷都迁至茅山，似乎也可找到说头。
茅山鄷都故事，是民众心理、民众文学改造宗教神学的生动一例。它表明，民众的需要，社会的需要，推动着宗教或快或慢、或显或隐地在不停地变，不停地走。如果民众和社会都不需要了，那种宗教也就寿终正寝了。
注释：
[1]中华书局1977年本《宋史》25-8614。
[2]参阅拙文《张宇初论道派》，张金涛、郭树森主编《道教文化管窥——天师道及其它》，第150页。江西人民出版社，1990年8月第1版。
[3]郭树森考证说:“合皂宗约形成于唐代中期，奉葛玄为其始祖，昌盛于唐宋时期”（《合皂宗灵宝道述论》，《江西社会科学》1995年第9期，第39页）。可备一说。
[4]参阅王家祐、李远国撰《丰都“鬼城”考》，载《四川史研究通讯》1983年第1期。
（《世界宗教研究》1998年第4期）
