存想，又名存思，常简称为“存”，若存想专精，则称为“精思”，是道教最常用，最具有特色的思维方法，在道教徒的修炼中，在其法术中，斋醮科仪中，广泛地运用着“存想”的方法，而且往住成为全部法术、科仪的关键。论道教思维方法，不能不讨论存想，甚至可以说。存想是道教思维方法的实质所在，是其宗教思维神秘性的集中体现，
一、沟通人神的精神通道
存思的方法，几乎是道教创始时就运用了的，《太平经》中就载有早期的存思之法。《太平经》被当时人评为“多巫觋杂语”，其源盖为汉代及以前的巫术，故存思之法，极有可能是从古代巫术中继承而来并有所发展的。对此当另作考索。现在且来讨论存想的内涵及应用范围。
存想在道教中沿用已久，但很少有人对其内涵作出界定，惟唐司马承祯在《天隐子》中说:“存谓存我之神，想谓想我之身”，可以看做存想的经典定义，也是存想的初义。
原来，早期的存想，是一种以意念引导体内诸神归位的修炼之术，《太平经·以乐却灾法》云:“夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害，即能追之以还，自治不败也。迫之如何?使空室内傍无人，画象随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏象，下有十乡，卧即念近悬象，思之不止，五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之，万疾皆愈。”据此。可知道教徒认为人体内各部分皆有神居，神在身体康健，神去凶病降生，所以必须使神居于该居之宫，此即所谓“存神”，悬象存思、即是以意念引导神返其宅。司马承祯说的“存我之神”就是这个意思。
作为修炼之术的存思，即要使体内诸神归位。必得使意念顺次经历身体的各个部位即诸神各自的宫室，这样就必须内视五脏六腑及有关经络、关节，这便是司马承祯说的“想我之身”，
这种存想修炼之术，后来的上清派中达于极致，他们的《大洞真经》，就是一部存想之经，而《黄庭经》为存想之法的集大成者。
顺便指出，不仅以存想为名的修炼之术，就是其他一些内炼方术，诸如守一、守三一之类也运用了存思的方法，这些，后文还要述及。
上面说的存思、存想，乃限于修炼形神以臻长生之境，而在实际的运用中，存思有思内境，亦有思外境，有存本身之神。也有想身外之神，而且“存”为存想简称，“存”与“想”遂致同义。在种种法术和奏达天庭的仪式中，这种思神之术，成为关键，成为灵魂。
先说法术，道教徒认为若修道有得，并获得某术诀要，即可隐形变化，身外有身，飞行虚空，且有斩妖伐鬼召神诸灵奇功能。而造成这种神秘法术，可以炼气、服药、服符、念咒等法致之，也可以存思之法达到，而且即使用符、咒、药诸术，往往也以存想配合之，在某种意义上也可以说，以存想克成之。试举几例。
如令人神奇莫测的分身法，乃是以守玄一为基础，以存思为契机的。《抱朴子内篇·地真》云“守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之。皆自有口诀，此所谓分形之道”，分身法的核心乃在守玄一的基础上自思其身分为三人，乃至更多的“自身”。当然，它只是道教徒的宗教想象。
再如遥视、遥听之法:“常敛闭目而卧，安身微气使如卧状，令旁人不觉也。乃内视远听四方，令我身耳目法万里之外，久行之亦自知百万外事也，耳中常闻金石之音，丝竹之声，此妙法也。四方者，总其言乎，当先起一方而内注视听。初为之实无，仿佛久久。诚自入妙。”[1]遥视万里之外，诚显极大神通，但其训练方法，是从存想内视着手，内注视听，开始仿仿佛佛，锻炼既久，才能入妙。
道法中的收妖捉怪，缚鬼驱邪，存想世界也不可少的，因为正是通过存想，法师才能“亲见”鬼魅，“目睹”神将将它们赶杀或遣送。此如古时所行的送瘟神的办法，是先做一艘纸船，经过符咒等诸般作用将各种瘟神、殃神请上法船，然后请他们“行莫回头，去毋转面，张帆鼓浪，齐戏楚岸之舟。击节鸣锣，块返洛阳之道”，随后将船焚化。当此纸船明烛照天烧之时，法师须一边掐诀念咒，一边“存诸神，鬼尽乘火铃之光，返归空界，万化寂然，叩齿而退”[2]。显然其法术的最终“完成”，是靠了存想之功的。
上面举的只是几个例子，倘若稍稍浏览一下《道藏》中所载的各种法术，便会有一个深刻的印象:道教法术的大部分，其“完成”都得靠“存想”，而符、咒、诀等等，则起着催化的作用。这一点后面还要述及。
一般地说来，存想在各种斋醮科仪中不仅是不可或缺的内容，而且是造成种种灵境的手段，是章奏达天庭的通道。
斋醮必须建坛，其坛周围自可以栏界定，加以神象、灵幡诸法器，但那布置、仍是外在的凡间的，要使凡间之坛变为神灵之境，科仪中称做“化坛”。便是靠的法师的存想。《灵宝领教济度金书》卷二八二载开启变坛的过程很是周详，为便于分析，乃不惮烦，征引于次：“法师三拜伏地作用如常。真人自赤天中上朝元始，见元始天尊坐于五色狮子之座，遂密祝降真变坛之意，两手玉清诀，存元始面前有一宝珠，去地五丈，光芒注射。忽然此珠豁开，见天地廓清无浮翳，无袄尘，帷见玉京山在空玄中，祥风庆云，景象融和，三光焕耀，四炁朗清；天乐和鸣，神灯齐焕；天乐则金石丝竹，云遨间作，天灯则小大高下，闪烁齐辉，羽葆霓旌，骞林琪树，青鸾白鹤，飞烧周围；圣真仙灵，乘龙跨凤，仪卫卤薄，罗列后先。光彩陆离，互相映发。所筑三层之坛，化为玉京山，不在地面。太上三尊坐玉京山中，右虎左龙。千乘万骑，群真众至，环侍周匝，帝常兵马及天地飞仙，神仙、真友、神人、日月星宿、河海岳渎等兵马，各衣其衣来朝左右，各守其坐立之处，见朝奏次序品，一时气象与浮黎土说经之时无以异也。然后辞元始归绛宫。”
从真人(按此指元命真人，即想象中的元神，约相当于今天心理学中说的自我意识)朝元始起，实际上就开始了存思的过程，细分下来，又可划为三段。真人见元始，奏告降真变坛之意为第一段，系化坛的开始；第二段是存想元始天尊前的如意宝珠豁开中有玉京山；第三段是所筑三层之坛化为玉京山，三清坐于玉京山中，众神圣罗列周匝。这儿所存想的场景是依据《度人经》对元始开劫度人的描述，所以以化坛完成后称坛上景象与元始天尊在大浮黎土说经之时相同，化坛存思完成后，再(元命真人)辞别元始返归中丹田绛官。这样，经过存想，三清圣境便搬至凡间，原来由幡、符、灯、彩等布置模拟的法坛便注入灵气。在法师和道众的观念中成为真实的神驻净坛。那么，在坛上的步、诀、唱、念便成了直接面对神圣的行事。孔夫子说过“祭如在，祭神如神在”，而在斋醮中经过存思化坛之后，“如”字都得改成“真”字。真神在坛。坛为真坛，存想之功，是为关键。
斋醮科仪中的另一个重要关目是召请神将，正一派的科仪中称为出官。一般是奏请玄元始三炁降入自己身中，召出值日功曹，捧香玉女，骑龙驿骑吏等，在奏请之后即有一段存想，想象诸神严装盛服各各被唤出，列于左右待命。在其道法中，依所事不同，常召请灵官、各路神将、诸仙境职司之神等等。那办法，除了符、咒、诀、步之外，使之实现在最重要一着，也是存想。所以《灵宝玉鉴·存神召将论》云:“诸品道法行持之时。皆以存神召将为首，其为运念呼吸，咒诀罡步固各有其说，若专用一法则尽可自依本法作用，如行斋而不可为也。盖法官所有诸法之将吏，悉皆召之以佐助行持，惟当存自己灵宝祖杰以为主。次则中理五百神炁，以混合百神，存召后遣，无所不可。”“玉堂大法”中斗科仪中，强调九皇夫人内妃玉女掌章奏通达，“若不存降，则章奏不达，徒劳修设”，夫神降恩命，则又另有仙官主待，“若不存降，则真诚不达”，仅有香花。供养并无济于事。“存降”，即是存想该神降临。没有这一条，天庭与凡间终隔一层，无路可通。
上述化坛，召将，为斋醮的前提，《道门科范大全集》在各醮仪开始时总有“法官升坛如式，各礼师存神(或存念)如法”两句话。盖升坛为行法之始，存神在召将之方，前者化凡境成仙境，后者假神将达尊圣(持章，奏诣三清圣境、玉帝宝殿等处)、行神威(拘斩妖魔等)，舍此则无由通神。二者的关键，皆在存想。除化坛，召将诸关目以外。变神、上章奏、上香、启圣等等，也都少不了存想，也可以说，最终都是由存想完成的。在整个斋醮中，坛场布置、声乐、诵经、念咒、书符、步罡、掐诀等等，都是有形的外在的，只有存想是法师内心的活动，恰恰是在外在形式的配合下的内心存想才是沟通仙凡的实质性的通道。
综上所述，存想作为一种思维方法，在道教中，曾经作诸神守舍以使形神永固、跻于仙位的修炼之术；在称做“变化之玄微”的法术中存想使行法者呈现种种神奇的能力；在一般的斋醮科仪中，又是由存想而入圣境行仙法。无论在哪一种场合、存想都是沟通人神的最重要的、最关键的桥梁。所以曾有道教徒认为:“修身济物，要在存思。存思不精，烂漫无感，感应由精，精必可见。见妙如图，识解超进。”[4]
正是这种思维方法，表现了道教思维的唯心主义和宗教神秘主义特征，使道教徒与平常人的内心世界。产生很大的不同，平常人视虚空为虚空，道教徒则通过存想在虚空中“见”到神灵的活动。并使自己参与到神灵活动中去。存想，历来被道士视为内秘，如果说道不外传是他们的传统，那么法师的存想内容尤其神秘不外泄，及《道藏》行于世，学人才得以从中窥见一些端倪。可以说，各种道书，尤其是各种斋醮和法术中有关存想的记载，多少向我们展示了一些道教徒宗教思维的真相，透过它们，使我们对素来视作神秘主义的道教行法和修持中的心理状态、心理机制才略有了解，
二、形象而流动的宗教体验
存想作为内秘的思维方法，实质上是道教徒内心的宗教体验。举凡神仙的真切、崇高、威严等等，以及自己与神仙世界的统一，在存想中都得到完整的体验，在道教徒看来，他们真实地想象的神灵世界是真实的世界，从而信仰的对象是真实的对象，自己与所召唤、所皈依的尊神仙圣的交往乃是修道有得表现。
在道士的宗教修炼中，主要内容便是“行道求仙，思神存真，谢罪解过，上希神明感会之恩”。而能够达到“存恩感会，天真下降，得见神形”，那么“致八景之舆，飞升太极宫”便随之而成，因此，作为宗教体验的存想，是贯穿了道教徒的全部生活的。
这一体验的对象，是形象著明的神灵世界。存想的第一个显著特点，是它的形象性。
上文提及守一之道，道经认为“人能守一，一亦存人”[6](《太上灵宝五符序》卷下)，而所守之“一”乃是三位神灵。“一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心中绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为丹田也”[7]。可见所存对象并非《老子》哲学中那个抽象的概念“一”，而是形象著明的神灵，可以说，所有的存思都是有形象的，或者说是唯象的。所以葛洪在叙述了一种辅助存思的“四规镜法”:用四面镜子置于前后左右，即可照见种种神灵。四镜交相辉映，因光线入射、反射角度不同，必然重迭和扭曲地出现许多形象，葛洪便称“所见来神甚多，或纵目，或乘龙驾虎，冠服彩也，不与世同，缘有经图。欲修其道，当先暗诵所当致见诸神姓名位号，识其衣冠。不尔，则卒至而忘其神，或能惊惧，则害人也。为之，率欲静漠幽闲林麓之中，外形不经目，外声不入耳，其道必成也。”[8]各种神灵有经图绘成，要修存思当先暗诵所当致神姓名位号，识其衣冠，形象认准了、记熟了方可入手修炼。所以存想的训练，要点在形象的熟记和准确，而为了做到这一点，有关存想的道书，都对所存想的形象作出具体的规定和描绘。
且先看些例子。
上清派的要籍《上清大洞真经》所载存思要诀相当集中，其中每存思一神，都有咒有诀，也有相关的像作为说明，如卷二所载《高上虚皇君道经》载思“太微小童”法，先述其姓名号:“谨请太微小童干景精，字会元子，常守兆舌本之下，死炁之门，口吐赤云绕兆一身，化生血液，上凝泥丸，泥丸坚明，百神方位。”然后正式存思：“真思太微小童干景精，真炁赤云之色罩于顶”，“次思赤炁以兆泥丸中入，兆乃口吸神云，咽津三过，结作三神，一神状如天蓬大将，二神侍立，下布兆肝内游遍，却入心内绛宫，上充舌本之下，血液之府。”对于神的姓字、位号、其炁之色，成形后的像貌及往返路线和归宿都说得相当具体，同时附有一幅存思图。象这种以图和描绘文字并列的存思之书，《道藏》中载有多种。那么细心地配以图像，自然不是为了美化版面的需要，而是给存思者提供一个清晰的蓝本。
当然，多数道书尤其是斋醮科仪中，对于所存神形象仅用文字状写。依所召之神的职司位号不同，其神形象个性鲜明，玉女的温娴，帝君的庄严，灵官的威猛，雷部将帅的狞厉，一一跃然纸上，那么在存思过程中即各鲜明地呈现在法师的面前(所谓“临目存之”，即眼睛半开半闭，使想象的神灵在眼前恍惚有所见)。试以《道法会元》卷二五四载《东岳温太保考召秘法》为例。此法要存想神将临坛，并且摄温太保及其属将入符，故先对温太保及其属将形象作详尽交待。对于温太保，描写说:“东岳统兵天下都巡检，掌急取人案典者，翊灵昭武温太保琼，字子玉，又讳褒，身长九尺余，青面，青手，獠牙、唇红，发赤，眉须赤，金眼狰拧，裹紫巾方顶，着雁绿袍，金束带，黑弓鞟绿靴，豹皮裤，手执金骨朵，捉常伏剑，出入左右，领四大猛将，统领三千精兵，五百铁骑，乘黑炁追风骏马，旗仗。”一个狞猛的神将被描绘得个性鲜明。对其属将，不同的身高，年龄，武器等等，也有各别的状写。这些都告诉我们，存思的对象，是生动具象的，决非抽象的思想。
存思的对象，不仅是形象鲜明的，而且是灵动流变的。可以说，存思的另一个特点，是在唯象性基础上的流动性。
在存思者的体验中，那些鲜明的形象都是活的、变化莫测的个体，他们应召而来，受命而往，执行着凡人所无法执行的任务，至于存想自己的元神凌空而行，更是在一幕幕场景的变换中体验到飞神谒帝的妙术，
司马承祯说李白“可与神游八极之表”，神游八表，便是存思中游历飘渺的宇宙空间。唐玄宗因思念死去的杨贵妃，让道士“存神驭气”去寻访太真，道士“上穷碧落下黄泉”，存想中的场景交换更达于极致。
《灵宝领教济度金书》卷二八二载《大醮默朝内诵》，对于叙述朝见元始的方法，相当典型地表现了形象的流动性,此法存思内容为一个完整的活动场景，以其较长，此分五段征引：
“真人在大赤天中炼秽变神步罡了毕，即以舌拄上腭。化为虹桥，五脏之炁化为五色祥云，捧桥直接天上。
“即存运神会道功曹弁冠，青衣皂缘，穿黑履，佩玉；又存四直功曹四人，弁冠大袖，佩符，左青右白，左红右黑。凡六人成三对，前引先四直。”
“次运神会道，遂挑诀闭气，存此功曹引真人乘云炁自绛宫上重楼，度虹桥。既登桥，觉如历数万里之远，望桥外金阙崇楼，紫云掩映，有金牌玉字云:‘三天门’。下有二守吏，星冠服，宁门。既到门外，功曹不入，祝云: ‘谨告:今为某事朝谒三天全阙玉陛下，伏望天门守吏特赐矜允。’”
“次存守吏引入三重门里，见大殿金宇崇严，神光遍照。有直日灵官二人如功曹之服相，接相入大殿门，见元始御五色狮子之座，有金光紫云围绕，左右侍卫俨然。遂从左廊而上，当殿墀再拜长跪具奏，祝云:‘小臣某以今清旦朝谒诵经，或为某人某事，意乞赐感应。’”
“存元始与真同诵，经声琅然，金光自经声中发，灌沐身心，内外光明，然后忏罪祈恩，不过十六字，毕。仍前再诵，存元始亦诵，金光下映我身，我乘金光上殿至元始前，左旋九匝，与元始合为一体。诵经不辍，驾祥云狮座，与万真侍卫，自大殿门而出，直度虹桥，入绛宫，端坐狮子之上。再诵经三遍，咽液三过，行神光大定之法，乃寂元遗响之时也。”
这是想象中的朝谒大罗天元始天尊的诀要。从元命真人出现开始，一直到朝元结束，经历了不同的阶段，存思者在场景的变换中，体验到了空间辽阔(如历数几万里之遥)，但这一体验中。自然没有明确的速度概念，因为其时间体验是浑沦的，诸道书中往往只以“须臾”、“欲然”含混带过。但存思者还是多少体验到了活动的历时性，所以能够排出事件发生的顺序，“入天门”的那一段是十分有趣的，因为它特别灵活地映现了人间要进入帝王之府的仪礼，最后存思自己变为元始天尊后归位绛宫，则是“与道合真”的一种形象体验。这种形象的顺次流动，几乎是一切存思都有的，所以有的法师说:“神仙之道，恍惚之间，斯须则至，存念不宜久。时供常起，有在心一念一起，则了然矣。”[9]意思是存想中的神仙之境界恍惚流动的，念头不可常驻一境，比较适宜的办法是一念一起身，使内在的意念的流动和形体的起伏节奏相配合，这样便一幕幕清晰了然。
因为存想面对的是一个信仰的千变万化的世界，所以对存想者的要求，第一是诚——诚则灵，虔诚了方能绝对信赖存想的内容和功效为真实，破除一切心理障碍，第二是熟练，《登真隐诀》等书中称为“渐渐调熟”。而“调熟”的根本要求，在所思的形象著明。“守一之理先宜一、二年中精思苦到，须得仿佛，便易为存想也。”[10](《登真隐诀》卷上)，开始训练时，形象尚是似有似无的，但仿佛有形，方才可以存想，而存想久久，乃得形象显明，即所谓“面匝存视，如面共言，昼夜三年，真神见形。”[11]存想中又要求专精注念，临目存之。唐张万福要求法师在请圣后，“便伏想真灵首匝千重，亿乘万骑悉在坛所，各依次俨然陈列，灵真光辉焕耀，肃然在目前”[12]。说俨然、肃然，都是连仙真的神态也描绘出来了。那样存想者才能生动、鲜明地而又深刻地体验到信仰的真实，将想象的神仙认为实有。
存想本身是形象的，流动的，它所构筑神仙世界，是仙灵瞬息往来的神秘境地。借助了它，道士才能直接“面对”这一凡人无法感知的仙境，借助了它，行法者才具有降妖捉怪、腾天倒地的法力。因此，神仙信仰和本身，要求存想必须具有形象性和流动性的特点，而借助了这种特点，修道者、行法者才能体验、领略到内心的信仰[13]。
三、一半清醒的自我意识
存想的过程，始终是在自我意识的支配下的，否则，很难设想诸道书中对其过程能作出那么明确的描述，反过来说，依照道书所规范的内容和方法去存想，首先要求清醒地理解自己在想什么，怎样想。这一点，与通常的下神和童乩等都有不同。
民间巫师、仙姑的下神，表现出强烈的自我意识被压抑的情形。从“上马”(即开始进入某种“神灵附身”时的精神状态)开始就表现出颤抖、眼神滞呆，继而出现抽搐、口吐白沫、口中呓语，直至说出所“附”的神灵、鬼魂的语言，而在退神后常常出现极度疲惫的心理和生理状态。在下神时的心理状态相当程度上是被动的、被抑制的。但在存想的过程中，则没有此类情形发生。存想者的外部状态是沉静的，在五雷正法等“降妖捉怪”的法术中，法师也有伴随存想的神将入坛时睁眼、叱呼、顿脚等，看来一定程度上表现出情绪、行为与存想内容一致的倾向，但是，那是在规定程序中的状态，仍然表现出主动性，表现为主动地照规定程式思维和行动的特征。
童乩之法，系一种迷魂法，相当于社会上通称的催眠法。《道法会元》卷二二七《太一火犀雷府朱将军考附大法》的主干即是使用童乩。那办法，是经过念咒，掐诀、吹气等等，使儿童进入催眠状态，然后使之相信已有神鬼附体，接受法师的“考召”即审讯，口中所述的便算是作祟的鬼神的“招供”，那童子从被牵入指定的点起，便“足跟相靠，仰面闭目，伸两手于香烟上”，做出被动的动作，在被催眠后，若身体摇动，便算是鬼神附体。据书上载，迷魂之法，有时念一遍咒还不行，还得反复念咒，唤醒时亦然。可见，儿童的意识完全是被动的，但是法师的存想却不然，它始终是在法师意识到自己要做什么、怎样做的情况下进行的，当他牵儿童入来之前，有念咒、步罡等等，用足画一井字，“取黑炁一口，布井字上，想井深万丈，黑炁朦朦”，童子牵入后则要“存黑气自下而上朦罩童子，冲入孔窍。念净天地咒三遍，以水洒童子，取北炁吹之，想冰冻童子，满坛寒惨”。这一段存想，是为催眠童子而设，存想者则清醒地在旁观察童子的身体是否摇动，并且担负着审讯官的角色。催眠者存思的清醒和被催眠者的状态正好形成鲜明的对比。
但是，这并不是说，整个存想过程中，自我意识都是完全清醒的。从一些有关的文献资料看，存想的某些阶段，存想者常常处于一种杳杳冥冥、恍恍惚惚的心理状态。也有出现无法按预定设想带回应带回的信息的。《灵宝领教济度金书》卷二八二载《三十二天默朝内诵》，在存想真人被引导到天尊玉几前，奏告乞求事由，称“意允不允乞赐报应。”然后便“凝神俯服殿下，候得报应”，“如不得报应，只念九字咒十七字咒一百遍亦退，其夜梦中必有报应矣”。由此看来，存想至奏告完成时，并不能自作主张，宣称天尊已经准奏，而必须静候报应，至少可以说在他凝神静气俯伏等候的那一段时间，其意识是被动的，在这一段时间，他的心理状态一似梦境，或说自我意识被抑制，与梦境有相同的地方，所以在没有报应时，宁愿先退下(即存思自己离开了圣境)，并寄希望于梦中。因为，道士认为梦乃“寐中神游”，存想中的报应与梦中神游所获得的信息被视为等价，那么说存想与梦游在产生(内部)信息和感受这些信息的机制有若干相同，是并不唐突古人的。其实，道教徒本来就要求存想应具达到如梦似醒的境界的，宋高道宁全真在叙述“朝元”之法时，即说:“存真人自顶门出，登车，忘形如梦寐之间”。[14]
事实上，法师在存想过程中，眼前出现规定内容之外的形象、场境，那也说明，自我意识并不能起着完全的支配作用，毋宁说，它是半清醒、半抑制的，所以道书中对这种异乎寻常的意识内容要作出判断，分析它们表现了何种“报应”。这儿试举二例:
一例是进章存想中出现没有预料的内容:“凡进章，登桥时忽见阴雪遮闭，或人物拦截，或黑云凝空，或鬼神相见，当以金光火炁遍空迫之。如即散，乃群魔试人也，如不散，乃章中所乞先显祸福之兆也。”[15]这儿出现的场景，都是日常曾经见过或道门传述已久的，并非存思者自己的创造。它们应当是思者平时熟知从而已经存贮在其意识深处的，及存想时乃突然冒出，使思维越出原来的思路。足见在存思中潜意识与显意识突然接通、思维处于某种恍惚迷离的状态下都是有的。
另一例是所存的神真没有出现:“凡设醮请圣真临坛，合存所用事举念即是，或异常时，是圣真降也。如所存思一则见二、思东则见西，乃灵真不降，营为不精，则所祈不应也”。[16]这里存想的内容居然大反于常规，除了存想者用心不专的情况之外，那么只能发生在自我意识完全被抑制，心理活动完全处于一种被动的情况下。
上面两例中法师的自我意识很快就清醒了，所以才能判断它们是何种“报应”。在一些笔记中也记述法师存想时发生意识长久未醒，存思后带回预定范围以外的信息的事。如宋代有一个记载:“徽宗宝箓宫设醮，一日尝亲临之，其道士伏章，久而方起，上问其故，对曰:‘适至帝所，值奎宿奏事，方毕始达。’上问曰:‘奎宿何神?’答曰‘即本朝苏轼也’。上大惊，因是忌能之臣谗言不入，虽道流之言，出于惝恍。然不为无补也。”
宋代有几部笔记如《贵耳集》、《独醒杂志》都记录了此事，想来不是凭空说徽宗的闲话。这故事中的道士是在拜章中存思时间超越常规，并带回徽宗没有预料到也是颇不乐意听到的信息。对带来信息的道士，或许我们会怀疑他故弄玄虚，说的全是假话，因为在现实生活中借助下神一类巫术活动说假话的情况是存在的。金元好问《续夷坚志》卷一《包女得嫁》的故事中说，包拯的某代孙女被掠后逼卖娼家。一个女巫称“我能脱此妇，令适良人。”于是“闭目吁气，屈伸良久，怍神降之态。少之瞑目咄叱，呼主人出大骂之。”吓得那位买家将包女嫁给良家了事。原来民间传说包公正直故主东岳速报司。巫即以包公附身的形式，使人畏惧。女巫做了一件好事，但那办法却是假借神降，下神是假的。不过将这种情形移用来分析徽宗朝的道士，恐怕并不妥当。因为道士凡虔诚者，是不敢随便打诳语的，因为他们怕天遣，况且这场斋醮是皇家亲临的，乱说一起其后果非同小可。比较合理的解释。是这一道士本来对东坡有好感，但在当时的政治形势(时方迫寄蜀党，东坡著作被禁)下，则只能深藏于心底，及至存想出神时，潜意识突然呈现，变现成东坡“主奎宿”的景象，他自己坚信为真象，才敢于对皇帝说出那近乎披逆鳞的消息。
从上面的一些事例中我们看到在存想的某些时刻，存想者的自我意识是被抑制的。不过，存想者毕竟是自动进入存想过程的。思维在相当程度上是自主的，而且存想者总的来说，是清楚地意识到自己最终的目标是什么，能够按程式完成思维过程，从这个意义上，他又是清醒的，可以说，他们心理状况是一种半清醒、半抑制的状态。
至于存想者是如何进入这种半清醒半抑制的心理状态的，问题比较复杂。这里只指出两点，第一，它是与某种时下称为气功态的身心状况相联系的。第二，作为法术斋醮过程中的存想，是在特定宗教仪式中举行的，模拟仙境的坛场布置、咒、符、诀、步及缥渺的仙乐，忽高忽低的诵经，都造成一种神秘的宗教氛围，对其进入这种心理状态起着准备和催化的作用，只是对这种作用的具体机制，我们了解还很少。
注释:
[1] 金允中:《上清灵宝大法》卷八。
[2] 《神霄遣瘟送船仪》，载《道法会元》卷二二○。
[3] 《无上玄元三天玉堂大法》卷二九。
[4] 《道法会元》卷二四五。
[5] 《无上秘要》卷九十一。
[6] 《太上灵宝五符序》卷下。
[7] 《抱朴子内篇·地真》。
[8] 《抱朴子内篇·杂应》。
[9] 《无上黄箓大斋立成仪》卷二二。
[10] 《登真隐诀》卷上。
[11] 《上清四神飞霄登空招五星上法经》。
[12] 《醮三洞真文五法正一盟威策立成仪》。
[13] 存想的形象性和流动性颇通于艺术中的形象思维，这使道教与中国的浪漫主义文学结下了不解之缘。对此笔者在《中国道教文化透视》第六章中曹予指出。
[14] 宁全真:《上清灵宝大法》卷三。
[15][16]《灵宝领教济度金书》卷二八五。
（《上海教育学院学报》1994年第3期）
