道教是从汉代的民间信仰基础上发展起来的，她与民间信仰从来都有着割不断的联系。针对民间信仰的不同内容，在不同的历史条件下，道教对其具体态度也有不同。历史上的道教参与过禁淫祀，对民间信仰中那些个被认为是不正、不雅的神祀作过清理，或者在自己的科仪中表明对之批评、否定的态度。不过从总的方面来看，她对历代的民间信仰对象是收容的多，在收容中有所改造。研究历史上道教改造民间信仰的做法，不仅对厘清道教神谱的变化发展，认识民间信仰的特征，有很大意义，而且对于今天如何处理道教与民间信仰的关系，也有一定的参考价值。
一、从民间信仰中吸引部分内容，是道教保持与民众紧密联系的重要途径
中国的宗教素来没有出现象西方那样以某种一神教为主导的情形。
历史上和现实中，中国都存在着多个宗教并存的局面，而信仰者最多的宗教仍然是佛教和道教，这两者都有兼容多神的特点。同时，在中国民众中，专致地信仰某一宗教的，是少数，尤其是汉族更是如此。在民众中逢庙烧香、见菩萨磕头的现象也非常突出，而所称的菩萨，其实也是对一切神灵偶像的总称。在民众的信仰体系中，包括有佛教、道教等人为宗教的内容，也有许多神灵是原与佛道教无关的。所以一般学术界都将民间信仰单独考察。
民间信仰是一个庞杂的系统。它与老百姓的日常生活紧密联系。它与道教这个土生土长的宗教有着割不断的联系。
一方面，民间信仰充分表现了中国民众对神灵鬼怪世界的理解、希望和祈求，其中蕴含着人们的宗教情绪，对神灵的深厚感情，是进入人为宗教的重要的思想上的根源。因此，它是人为宗教形成、传播和发展的基地，从这一信仰的民众中源源不断地为道教和佛教等输送着信众。道教的形成为教团，一个重要的基础，就是汉代乃至于更早的民间信仰。道教与民间信仰的这种历史联系是不可抹杀的。
另一方面，民间信仰又具有多元、无序、缺乏内在统一的特点，它不能不受到来自于人为宗教的影响以及一定程度的支配。那道理很简单，在对民众的实际影响上，人为宗教的神仙、菩萨比起自发的散漫的民间神有着更大的号召力，在信仰体系中一般处于最高的等级。即便是民间自发的信仰对象，也要到太上老君、玉皇大帝以及灵山去讨一个正途的出身，便是这种情形的普遍的表现。民间不管怎么样抬高自己信奉的神灵，但其极点，仍然是居于玉皇大帝座前。因此，通过神仙在民众中的重大影响，道教又在一定程度上实现了自己对老百姓精神世界的影响和支配。道教的不少神仙正是通过民间信仰这一环节，而提高了在民众中的知名度，有的还在这里完成了神格的转换和等级的提升。当然，民间对道教神仙的理解，对其神格的解释，与道教教义有不尽相符之处，这点当另作探讨，此不赘言。
这使得道教不能不利用民间信仰，尽可能通过它们来扩大自己的影响。吸收原自于民间的部分神祀，即其表现之一。
二、道教对民间信仰的吸收，有自己的选择标准
道教对民间信仰对象有所吸收，但不是全盘照单皆收，而是有自己的标准。历史上，道教初起时就参与了禁淫祀的斗争，对于民间信仰中的某些邪神，更是采取讨伐态度，道法中有一种“伐庙”科仪，就是专为对付被认为凭借古庙废坛作怪的鬼神而设。因此，应当说，道教对于民间信仰具备批评和肯定双重态度，批评什么选择什么，则有自己的标准。
一是基于对鬼神的邪正区分。中国人重伦理道德，对于鬼神，也素来注意将之分为邪正两路。在国家的祀典中，列入的，为正神，没有列入的，称淫祀，一般来说，道教反对大多数淫祀。在民间，将能保佑地方风调雨顺的，称正神；为祸人间的为邪魅。道教一般尊正神而镇邪魅。此类划分，当然并不完全确定，因为正邪之分，尚涉及到神的“出身”，一时一地的人们在对某神祈祷时不同的“灵验”等。不过经长期的流传，社会上对某神的邪正之分，总有相对固定的看法。比如在中国古代鬼神信仰系统中，有老资格的精灵山魈，是老百姓心中会带来疾病和其他灾难的邪魅，它们在道士眼中就只能是被镇压的对象，而不可能坐进宫观享受香火。传说在蜀中出身的梓潼神，原型系大蛇，但在蜀中早已被视作管禄籍的神，后来与文昌神合而为一，道教中便尊为文昌帝君。
一是基于该神灵在民间的影响程度。大凡一神在民间的“名声”是当地民众在长期的精神和社会生活中形成的，其间的原因颇为复杂。中国民间的祠庙，数量繁多，从尺五小庙到巍峨宫殿，都是众多神灵的华屋。但民间神、地方神初起时也许局限于一时一地，后来因缘际会，才慢慢扩大影响，有的并走出诞生地，跑向更大的区域，乃至于走向全国。比如妈祖原来只是福建蒲田沿海船民所祀，以后慢慢跑向全国，神也由夫人、灵妃而天妃，清代更进为天后。道教所吸引的民间神，大多是有较大影响的神灵。江南地区独有的刘猛将(捕蝗神)、施相公，都是在当地名声响亮的神灵，其影响广被整个江南地区，上海，苏州、无锡等地的道士也承认其为正神，纳入自己的神仙谱。
一是基于朝廷的态度。古代朝廷重视对神权的控制和利用，哪些神能享受官方祭祀、享受什么等级的待遇，皆著为祀典。祀典是朝廷的正式礼仪制度，也是神道设教的政治导向。道教对地方神、民间俗神的吸引，相当大程度上是依据于朝廷的祀典。如黄河神素称河伯，但民间又有“金龙四大王”之说，其后清朝将之正式列人礼典，道门中也依其等级为之立庙和立传。有的神的赠号，尚是道士向朝廷请命而得，如关羽在明代升格为帝，就是由道士向皇帝所请。
为了给吸纳民间信仰的部分神灵制定理论上、教义上的依据，道门中编制了某些专门的条例。比如较早有女青鬼律，后来又演变出天坛玉格等多种为鬼神的升迁、奖惩所拟订的条例。有了它们，地方神、民间神由低到高、出身由不明不白到光明正大，便有了一个可依之则。同时，依这些条例，民间俗神已经奏明玉皇大帝等尊神正式授予他神界的封号、座次，其职司乃至于神格都有所变化，这又是道教对他们的改造。
三、道教吸引和改造民间信仰有多种方式.有必要加以总结
历史上道教对于民间信仰神灵的吸纳有多种方式。而在这些吸纳方式中，内在地包含着对他们的改造。
接管型。对民间神祀的庙因各种事由，被道士接管。中国民间信多神。民间的庙，有时可以观音菩萨、关圣帝君和其他真君、夫人济济一堂，民众进入依次上香或因事只向其中某位上香，并不觉得有什么不自然。民间祭祀的某些独有的神灵，也常侧身于佛道教的佛、菩萨和真君之旁。而那些祠庙，或由僧或由道或由庙祝管理，而且常在他们之间易手。道士入主某一民间祠庙后，会进行一些突出道教神仙谱系的改造，但原有的神祀，通常不会将之请出庙门，而是给予一个座位。这样由于道士接管或庙主请道士主持，原有的民间神便安坐于宫观了。上海苏州河边老匣大王庙原系船户供金龙大王之所，但请道士主持，自然成了道观，神——包括大王手下某些未入祀典仅民间供奉之神，也都进入了仙班。
受管型。老百姓将神灵抬进宫观，取得实际上的正神资格。民众对于有功于地方的人鬼与神灵，习惯于塑像膜拜。但若是像成而无专庙，也会将之寄于道教宫观祠庙。有时信士捐资修理祠庙，落成后也会顺便将自己信奉的俗神抬入于中。清末在上海吴淞口抗击英法殖民主义侵略军壮烈牺牲的陈化成，上海士绅曾为之立祠。抗日战争爆发，陈化成神像被弃于街头，民众将之抬入上海城煌庙，他便事实上成了道门正神，且被民众误认为城隍神。某名山宫观中有所谓白太公者，不见于仙谱，询之，知为某“仙姑”所祀。某道观中，有大量的地方人士所尊蛇王等匾，原来也是捐资修庙者顺便送入。
请进宫观型。当然有不少民间神进入道观，是在他们名声大后，由道士请入的。因为道观的收入相当一部分来之于民众的香火钱，规模较小且与民众杂处的某些宫观，考虑到民众的祭拜需要，也常将民间神灵置于观中。
召遣型。召神役鬼是道教普遍行持的法术。即使最一般的科仪中，道士出官、存神、遣将都是必备的基本的科目。道门的神将系统十分庞大，除了功曹、玉女和某些原出于道教仙谱的灵官外，相当一部分来自于民间。这不仅表现在民间信奉、朝廷也列入祀典的雷公电母一类自然崇拜神灵都成了役使对象，而且也大量地吸收了死后享受香火的民间神。关公、张巡等人最初都是作神将召役，后来才渐渐成了显赫的大神。
编制神谱型。《真灵位业图》最典型。人们比较熟悉，且不置论。
编写仙传或经书型。妈祖，城隍都有自己的专经，被收入道藏，前面提到过的金龙四大王，也有一部专传达四卷之多。一般这类传记、经书都以最高神仙太上老君等的名义发布。当然传记的作者不一定是道士，但由道教界所认可。此类书籍问世与流传的结果，使某些原来只影响于局部地区的神，可以据之走向全国。
这些做法，是历史，但在现实中仍有表现，足见其生命力仍在。
民间神祀，本来受到朝廷、官府的管理和控制。其中部分本来属于佛道两教，有的已得朝廷封赠或由官府授予匾额，有了正途出身。有些则被禁止。同时，道教也参与了对民间信仰的整理、整顿。这些做法综合起来，使民间信仰经常处于有序或者说从无序走向有序。这客观上对社会的安定有利，对指导民众的精神生活尤其是信仰祭祀活动有利。民国以来，政教分离，是社会的大进步。但是大量的民间信仰如何安顿却存在矛盾。二十年代以来，也有过一些对之整顿的措施，部分民间祠庙或被毁，或被改作他用(其中不少成了学校)。但民间信仰却是客观的社会现象，作为人们精神生活中的内容，很难仅用行政命令加以解决。近几年，随着改革开放，文化趋于多元，精神生活领域中出现新的追求，原来的民间信仰又有部分恢复。但应当说，其中相当部分处于无序的状态。如何处理好道教与民间信仰的关系，便关系重大。因为这涉及到社会的安定，精神文化的逐步提高。
道教原来与民间信仰联系密切，已如前述。从某种意义上说，道教曾经在民间信仰中吸引过大量的营养，民间信仰与道教神仙信仰有一定的矛盾，但却长期来对道教起着资源性的作用。这类资源，通盘全收不加改造则滥，统统无视或纯粹不理则自处局促。完全砍断道教与民间信仰的联系对道教的发展不见得有利。因此，从道教本身的发展出发，也有必要研究怎么样正确对待民间信仰。
从这些角度看，前面提到的道教对民间信仰吸引和改造的历史经验值得探讨。
（《宗教学研究》2000年第4期）
