——略论神魔小说和道法的关系
刘仲宇
道教对中国文学的影响，已经越来越引起人们的注意。明代有一批描写仙、佛与精怪、妖魔斗争的长篇小说，鲁迅先生称为神魔小说。神魔小说中很多构思，是受到道教的启示。其中一个突出的表现，是其中关于斗法的描写。
神魔小说中令人目眩神迷，也常常添些情趣的，是神魔之间的斗法。斗法，与人间战争的斗志、斗力、斗勇和斗智是不同的。因为在人间的战争或搜捕盗寇中，人们完全必须依据物质的条件、政治形势及将帅的智能——《孙子兵法》将之概括为五个方面:道、天、地、将、法——精心策划、指挥和拼搏才能取胜。可在斗法中，却是依恃着各种超自然的能力——召唤鬼神，千变万化，互斗法宝——去制胜。在古代实际的战斗中，运筹帷幄之中，决胜千里之外，便是天才的谋士；统兵百万，挥师千里，便是空前的良将。战斗、战役，乃至战略运动的范围总固着于地球上的某一确定的时空范围。而在斗法中却是挥手便可驱十万天兵，布囊便收下无尽妖魔；顿脚已在云霄之外，点头早过万里之遥，金、木、水、火、土，何物不可隐遁，山河海岳，何处不能通行!上至三十六天，下至九幽十八层地狱，也都可辟为战场。所以斗法的奇幻，——当然是想象的奇幻——常常突破日常经验的限止，将读者带到另一个目眩神迷，怪诞百出，匪夷所思的艺术境地。神魔小说的魅力，很大程度上是由它所造成的。
所谓斗法，就神魔之间来说，正神用的是正法，邪妖用的是妖法。不过也有妖精偷学成正法，那神通几乎与正神不相上下，斗起来更是恶战连连。
那么，所谓正法与妖法的争斗，是纯粹由作者自我作古首次创作呢，还是另有所本呢?
我们说，小说家描写的“斗法”的场景，当然是一种艺术创造，不过，他们的创造，大多数有一点基础，但那基础，并不是来自真实的物质世界，而是来自佛法、道法和巫术。
从整体上看，神魔小说中描写的法术，乃由对道法的宣染而来，所谓“邪术”，一部分来自民间巫术，与佛教有关之法，比较少。这儿且从神魔小说中的“法”与道法关系，稍事介绍，以供研究神魔小说者参考。
一、变化之术和道教变化观
《西游记》中的孙悟空和其他的仙佛、妖精都能随心变化。悟空的七十二变尤其了得，每当唐僧被抓进妖洞，悟空都要变虫子、变小妖去探消息，见机行事;他钻到铁扇公主肚子里就是靠的这法儿；早一点，在闹天空中与二郎神斗法，也变过鸟，变过蛇，变过神庙，无奈比二郎技差一筹，后来索兴变成了二郎模样。《南游记》里的华光也是变化自在，一次还变成悟空去偷吃仙桃。这种随心变化的构思主要来自道教的变化观和变化之术的启示。
道教变化之术，指各种由人工控制的隐遁易形，变化万物的法术，由来于古，至晋时已有诸多记述。《抱朴子内篇·遐览》记载当时的变化之术说:“其变化之术，大者唯有《墨子五行记》，本有五卷，昔刘君安未仙去时，钞取其要，以为一卷。其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成林木，种物即生瓜果可食，画地为河，撮壤成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。其次有《玉女隐微》一卷，亦化成飞禽走兽，及金木玉石，兴云致雨方百里，雪亦如之，渡大川不再舟梁，分形为千人，因风高飞，出入无间，能吐气七色，坐见八极，及地下之物，放光万丈，冥室自明，亦大术也。然当步诸星数十，曲折难识，少能谱之，其《淮南鸿宝》、《万毕》，皆无及此书者也。又有白虎七变法，取三月三日所杀白虎头皮，生驼血，虎血，紫绶、履组、流萍，以三月三日合种之。初生草似胡麻，有实，即取此实种之，一生辄一异。凡此种种，则用其实合之，亦可以移形易貌，飞沈在意，与《墨子》及《玉女隐微》略同，过此不足论也。”以后又有所发展，形成庞大的法术体系。
变化之术道书将其称之为“玄伎”。《道法会元》卷一说:“法者，变化之玄伎也。”认为有天变、物变、神变三类。“天变者，风云作动，山川互易；物变者，鲲化鹏，雉化蜃，罔象化石，微细之物化者未数，在水者升飞于风，在风者伏入于水，一炁所移，一象所变；神变者，隐显虚幻，变化无拘也。可以化形为飞鸟，质为云炁，法虚炁为火光，变土石为贝，化宝贝为土石。忽有忽无，变之有法。”(《玄圃山灵 （左匸右金）秘录》卷下)所谓神变，就是用灵奇的方法人工造成种种变化。变化玄伎，为“宇宙在乎手，万化生乎身”(《黄帝阴符经》)的道教理论所嬗变。五代时谭峭总结了道教变化观，写下《化书》，他认为，各种变化的根本在于神、气，神、气充盈则“阴阳可以作，风云可以会，山陵可以拔，江海可以发。”强调的是，“守之于内，然后用之于外，则无所不可。”这种以神、气为变化之术根本的思想，将内丹理论和方术结合在一起，开启了宋代内丹外法，内道外法的先河。宋代以后，道教中普遍将本身修道有得和元神、元气充盈看成造成一切变化的根本。从内容看，大致为变化自身气质、形态和变化外物两大类。前者主要为变形易貌化凡为仙及隐显随心的各种法术，后者有兴云布雨，使万物有无，异类互变等法术。大多数变化之术都以步罡、掐诀、符、咒加以本身炼气、存想等构成，一部分则用某些药物，造成化学或物理变化。绝大多数变化都出于宗教想象，或某种体验，但也有一部分是宗教外衣掩盖下的魔术(如盆中取鱼)，有些变化之术中还含有若干科学因素(如炼丹、炼金术等)。从观念上到具体方法上，神魔小说中的千变万化的描写，无不受到道教变化观和变化术的影响，道教的宗教想象力对艺术想象的促进、推动，这是最重要的表现之一。
这变化术中的一种，是将草、豆、粟、纸等变成神兵鬼马，便是所谓撒豆成兵，斩草为马或豆人纸马。《只遂平妖传》第四回《胡永儿剪草为马，胡永儿撤豆为兵》:“只见永儿在那空阔的地上坐着一条小凳儿，面前放着一只水碗，手里拿着个朱红葫芦儿，只见那永儿把那葫芦儿拔去了塞的，打一倾，倾出二百来颗赤豆并寸寸剪的稻草在地下，口中念念有词，哈口水一喷，喝声道:‘疾’!都变做三尺长的人马，都是红盔、红甲、红袍、红缨、红旗、红号、赤马；在地上团团的转，摆一个阵势。”“只见永儿又把一个白葫芦儿拔去了塞的，打一倾，倾出二百来颗白豆并寸寸剪的稻草在地下，口中念念有词，哈口水一喷，喝声道:‘疾’!都变做三尺长的人马，都是白盔、白甲、白袍、白缨、白旗、白号、白马，一似银墙铁壁一般，也排一个阵势。永儿去头上拔下一条金蓖儿来，喝声:‘变!’手中蓖儿变成一把宝剑，指着两边军马，喝声道:‘交战!’只见两边军马合将起来，喊杀连天。”
这法门，道教中称为草豆法。道教和民间宗教都称有此法门，民众也常将信将疑，甚至发生民间宗教起义时，连官府也惊慌恐惧。它的核心，原是咒术。不过在小说的描写中，更加绘声绘色，持法者也更加挥洒自如。
二、飞空隐沦与道教突破空间限止的理想
神魔小说中描写神仙佛祖都有在东土西方、天宫地狱瞬息往来的本事，他们或驾着祥光，或化为清风，或腾云，或隐遁，来来往往，自由得很。差一点的，那些精怪妖魔，也能云里来，雾里去。这种构思，主要是受到道教各种蹈空、隐沦、存神驭气之术的启示。从思想观念上看，它首先与道教对飞行虚空、突破空间范围限止的理想有关。
早期的方仙道有“羽人”之说，羽人，就是长出两翼，可以在天空中自由飞翔的仙人。所谓羽化登仙，就是变成羽人。到东汉末，道教徒对具备飞行能力的设想，突破了从外在形貌去构思的局限，更多地从哲理、方术上加以探讨。后世虽称道士为羽士，只是沿用一种典故，而非实指生出羽翼。在道士们的理想中，人在任何一个空间可以瞬息往来，特别是飞到天上，跑到日、月、星三光之上，那时，自已的影子便映在天幕上而不是投在地上，叫做“倒影”。为了轻举飞空，不能吃浊食，而要“餐霞”。到了晋代，道教三十六天的宇宙结构模型成熟，那种幻想凭道行自由往来的宇宙空间更加辽阔，更加多样。这些被写进神魔小说，便是各种奇妙的飞空之术了。
晋以后，道门中对飞行虚空，更加强调精神上的体验，那就是在存想中神游八表。这种存想，往往与内气的修炼、驾驭相关，故又称存神驭气。《长恨歌》中描写唐玄宗晚年思念死于马嵬坡的杨贵妃，让道士“上穷碧落下黄泉”去寻找，却是“两处茫茫皆不见”，最后不还是在蓬莱仙岛中找到了她。道士所用的，便是所谓“存神驭气”，意思是存想自己的元神，驾驭着自己的真气，遨游虚空。这种法术，核心是存想，其实质，是神游，即精神漫游三界，为一种宗教体验。它是道士日常修炼的法门之一，明周履靖《鹤月遥笙》有一支散曲题为《神游蓬岛》状写其感受:“星罗云布。掩只见、星罗云布，空中奏天鼓。见巫山神女，洞府麻姑，戴霞冠身佩玉，屈膝结枷趺，手拿如意珠，饥啖松腴。梦涉华胥。有时节，凭霄驾来帝所。游遍蓬壶。一会间，游遍蓬壶。浮江羽渡。猛可的、浮江羽渡。乐逍遥、向灵山，参谒大巫。”
你看这活神仙是何等潇洒自如。同时，道书中还记有一些腾云、起雾一类飞行虚空的具体方法。读了这类道术描写，来看神魔小说中神仙的朝游北海暮苍梧，其逍遥之趣的渊源有自，便心领神会了。
与飞行虚空相类似的尚有隐沦术。就其须假物变形而言，隐沦可归入变化之术；就其可以假物遁走而言，又与腾云驾雾，蹈行虚空相似。不过，在道门中，它被认为是比较寻常的法术，不能与不假外物随心往来等量齐观。这在小说中也多有表现。《封神演义》第十三回，太乙真人收石矶后哪吒在“借上遁往陈塘关来”。第十八回姜子牙谏纣王反受妲已之谗，被纣王下令碎尸，“接着九龙挤栏杆，望下一蹿，把水打了一个窟笼。众官急上桥看，水星儿也不冒一个——不知子牙借水遁去了。”这便是五遁中的土、水二遁，另三遁是火、金、木遁，它们在道书中多有记载。
五遁，指借助金、木、水、火、土五行以隐身遁形。明谢肇浙《五杂俎·人部二》:“汉时解双辜、张貂皆能隐沦出入不由门户，此后世遁形之祖也。介象、左慈、于吉、孟钦、罗公远、张果之流，及《晋书》女巫章丹、陈琳等术皆本此。谓为神仙，其实非也。其法有五，曰金遁、曰木遁、曰水遁、曰火遁、曰土遁，见其物则可隐。惟土遁最捷，盖无处无土也。”这五遁，又称五假。遁，从功能、目的言；假以手段言，都是凭借五行以隐匿身形躲过灾祸，实际是一术。《道藏》有几种关于它们的记载，大致说来，有以咒为主和以符为主的两种方法。
一法用咒为主。欲行金假，从庚辛日酉时焚香，闭口舌柱上愕，心中默念咒语:“西方庚辛，太微玄真，内应六腑，化为肺神，见于无上，游于丹田，固护我命，用之神仙。急急如律令敕！”(《元阳子五假论》)相传念满四十九日，如有灾厄时，可以分身，灾厄过后自然接续还原，其他各假，咒法相类似，但所假不同。另一法以符为主，分别服金假符、木假符、水假符、火假符、土假符等，以达其目的，其法载在《鬼谷子天髓灵文》卷下，可以参看。
三、战斗的利器和道门的法宝
神魔小说中，交战起来，斗勇斗力斗宝，杀在一起，端的令人惊心动魄。无论是《西游记》、《封神演义》、《南游记》、《北游记》。关于各种致对方死命的手段和法宝的描写，都使人觉得匪夷所思。这其中的相当一部分，都与道书中记载用以对付妖精鬼怪的武器、手段有关。
以武器言，道门中除一般地设想使用刀、枪、剑、戟、鞭等常规武器外，还设想出可以烧尽凡间秽气的流金火铃——其火足以流金铄石，天蓬法中收妖邪用元帅帝钟、天蓬尺；在“封山破洞”搜捉妖怪的法事中以咒诀结天罗地网、黑风、黑罩、连天铁障；雷部诸神和道教诸灵官，往往拥有火车、火马、火鸦，有的脚踩火轮，有的翼挟风雷。这些神兵利器，读者不难在各种神魔小说中看出它们的影子。神魔小说中，还多次写到有装妖装人及至装天的宝物，它们的原型，道书中也早就给装备好了。
《西游记》中多次写到装人的宝瓶——以平顶山金角大王的红葫芦、玉净瓶以及狮驼洞中的阴阳二气瓶最是厉害。这装人的瓶儿的设想，原型应与道士捉妖的宝瓶有关。一般在收妖一类法事中，最后是将“妖”装在瓶罐中，贴上符，以为拘禁之处。道书中也有专门制捉妖宝瓶的法门，称为宝瓶捉魈——魈，即山魈。《道法会元》中说，在瓶中祭天丁符，使它成为天丁神兵驻扎的营盘，一旦有妖经过，天丁自会奔出将之抓进营中。这样。这瓶儿成了自动装妖怪的利器了。这类设想到了小说家手上，便变成神奇的装人宝瓶了。
装人之外，神魔小说中还描写过“装天”的葫芦。《西游记》第三十三回，说金角大王、银角大王差派二小妖拿着玉净瓶、红葫芦去装孙行者，行者则拔毛变了个装天的葫芦。那净瓶一类装人装妖的宝贝，有似于我们前面介绍过捉魈的宝瓶，且搁过一边。再说那行者的装天葫芦，原是个假的，所以要请哪吒用玄天上帝的皂旗将天遮了做假。对此，信道者颇不满意，清悟一子评曰:“篇中装天、放天之喻，即袖里乾坤、壶中日月之义，原无奇异。”又说:“装天之说，原非荒诞，然何以天卒不可装，而唯用哪吒之请，往北天门借真武皂雕旗，遮蔽南天日月，以哄骗二怪？此仙师另是一意，故设此象，所以指示假托神仙之流，要用河车运水灌顶之谬术，哄骗世人金玉宝贝，而述悟真性函空之本心也。”道教认为天是可装的，道法中“真的”有种装天的葫芦。葫芦古人称“壶”，装天地葫芦的关键是步罡、配衣(指存想北牛裹身，称配衣斗)、指二壶，目的是要将六甲七星之气布入壶内。按六甲，是天干地支记时中每旬有一逢甲日，六甲神为主管每一段时间的神，北斗七星被认为天地之枢纽，为空间坐标的中心，它的运转又被看做天运的引导。六甲、七星之气布入壶内，在道士的潜意识中，整个时空的枢机已在壶内，故尔装进天地也不在话下。只是他一旦装进了天地，人间岂非一片黑暗？看《神仙传》壶公的故事，似乎只是壶中别有天地，人们所见的世界并未受损，而壶中天地的时间流逝比较慢，费长房跟他学道只有十来天，世界已是三年余。
壶装天地以及瓶儿装人、袖里乾坤等都表达了认为时间流逝和空间分布不均匀的观念。它是很奇怪的。从科学史上看，在爱因斯坦相对论提出之前，人们几乎习惯成自然地认为时空是均匀分布的，道士们的观点却有些不同凡响。这种不同凡响的观念，表现的又是古人企图控制时空的向往。至于写进小说，便增添了许多奇幻的情趣。
神魔小说中又描写到种种致人神死地之术。其中有一种为魇祷术。《封神演义》第四十八回《陆压献计射公明》，说到姜子牙受到赵公明的阻遏，有陆压道人用了一个“钉头七箭书”的法术:取出一幅书，书写明白，上有符印口诀:“依此而用，可往岐山立下一营，营内筑一台，扎一草人，人身上书‘赵公明’三字，头上一盏灯，足下一盏灯。脚步罡斗，书符结印焚化，一日三次拜礼，至二十一日之时，贫道自来午时助你，公明自然绝也。”此法端的厉害！饶是赵公明以天皇得道，修成玉肌仙体，也抵不住诅咒。及诅咒日子已满，陆厌笑吟吟揭开花篮，取出小小一张桑枝弓，三只桃枝箭，递与子牙，“今日午时初刻，用此箭射之。”子牙曰:“领命”。二人在帐中等至午时，不觉阴阳官来报“午时牌!”子牙净手，拈弓，搭箭。陆厌曰:“先中左目。”子牙依命，先中左目。这西岐山发箭射草人，成汤营里赵公明大叫一声，把左眼闭了。子牙在岐山，二箭射右目，三箭劈心一箭。三箭射了草人，公明死于成汤营里。
通常读者看到此钉头七箭书，在叹其厉害的同时，不曾去究其来历。实际上，它源出于道教法术，但道门中绝不轻易传授。
神魔小说中与道法有关的描写，范围十分广泛。上面不过顺手拈几个例子稍加钩沉，指其来历。在笔者看来，中国古代文学——包括小说、诗歌以及戏剧脚本等——中的浪漫主义传统，与道教有着不解之缘。神魔小说中那些丰富的想象，曾取资于道法，只是其中的一个表现。即此一端，研究也尚处于起步阶段。本文意在抛砖引玉，期望能有更多的同道，对此深入探索。
（《中国道教》1996年第1期）
