道教文化是我中华民族文化古老而又常葆青春的一支。它的重要价值正在受到越来越多的国内有识之士的公认，也逐渐为国际上所了解。道教文化曾以各种不同的形态存在，宫观是其存在形态之一，同时又在整个道教文化的演变、发展中起着重要作用。了解这一点，对于认识它的面貌、特点有重大价值，也对当今弘扬其中的具有时代气息的、积极的内容，对于道教文化本身的发展，有重大的价值。
一、道教文化的物化表现
宫观作为道教宗教场所的总称，是在历史上逐步形成的。它本身是道教文化的产物，或者说是道教文化的物化。
道教的宗教建筑泛称为宫观，是比较晚的事，至早也早不过唐。考其形成和演变的历史，可以看到它们是适应道教组织产生和发展的需要，而产生和发展的。现在一般都认为，早期道教的宗教建筑主要是靖(静、静室)和治，另有些道室名庐，治中亦可称为馆。所谓靖或静，系奉道之家所设立的静室，意在与家中其他之处隔离。“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突。洒扫精肃，常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”[1]可见，它最初出现就是为区分圣与凡，道士与一般居民，奉道与俗事的界限而立。至于天师道立治，则为道教公共宗教活动的场所，也是天师道政教合一的领导机构所在地，它的宗教含义更是显而易见。据说当年张道陵创立正一盟威道教，其时即立有二十四治，及张鲁时又加设游治。《陆先生道门科略》又列有别治、配治、下治等，当是进一步的发展。这些治或游治，都是道民集中过宗教生活、接受天师道检察、考校的场所。张鲁降曹操后，政教合一的政权不复存在，治便成了单纯的宗教活动场所。《正一法文外录仪》称:“凡男女师皆立治所，贵贱拜敬，进止依科，自往教之轻道，明来学之重真。”治中静室也可以称为馆。陈国符先生《道藏源流考》附录《道藏札记·道馆考原》引南朝宋刘敬叔《异苑》:“杜明师梦人入其馆，是夕谢灵运生会稽。其家以子孙难得，送杜治养之。”这儿所说的馆，也就是杜明师(子恭)的治，或治中之室。
道馆大约是南朝的习惯叫法，北朝则开始出现道观的称呼。陈国符先生引《释名》曰:“观者，于上观望也。”又引注曰:“观，观也。周置两观以表宫门。其上可居，登之可以远观，故谓之观。”也有人认为，道士名其建筑为观，与他们重视天文、望气一类观察活动有关。及于唐，供奉地位隆高的尊神之道观，被改称为宫。如天宝二年，唐玄宗诏改西京玄元庙为太清宫，东京为太微宫，天下诸郡为紫极宫[2]。改之为宫，当然是皇帝的特权，不过其基础仍是道教特有的文化观念。原来，道教所构想的神仙世界，是一个等级森严的世界，一如世间的政权制度，天上有最高的尊神治理，而各有僚属。成仙者可以在天上或仙界其它处所为仙官。如此则尊神之治所，当然可称为宫。人间的道观若是供奉的是此类尊神，当然也可以称为宫了。像唐代老子被尊为太祖玄元皇帝，其庙固得称为宫。总之，宫观的出现和演变皆以道教特有的宗教观念、文化内涵为依据。
在道教徒，则认为道观的设置系从自己信仰的神仙世界中取则而来。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》称：“夫三清上境及十洲五岳诸名山，或洞天，并太空中，皆有圣人治处。或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房，或处星辰日月之门，或居烟云霞霄之内。或自然化出，或神力造成。或累劫营修，或一时建立。其或蓬莱、方丈、圆峤、瀛洲、平圃、阆风、昆仑、玄圃，或玉楼十二，金阙三千。万号千名，不可得数。皆天尊太上化迹，圣真仙品都治，备列诸经，不复详载。必使人天归望，贤愚异域，所以法彼上天，置兹灵观。既为福地，即是仙居。布设方所，各有轨制。”因此，宫观在道教徒的心目中，是现实化了的理想境地，是凡间的仙境，仙境的下凡。其文化含义是不言而喻的。
同时，宫观的建筑，在设计上充分体现了道教文化的特殊理念。其中每一项内容都紧紧扣着道教宗教生活的需要，固不待说，就是其形式，也常常是某种理念的体现或者象征。比如成都青羊宫三清殿共有大柱三十六根，其中木柱八根，象征八大护法天王，石柱二十八根，象征二十八宿。龙虎山天师府的总体建筑设计采取了八卦式布局，而天师私第三省堂正处于布局中心相当于太极的位置。道教以八卦为阴阳变化之理所寓，而中央的太极则是阴阳出人的门户，四象和合、五行攒簇都在于此。因此八卦建筑的密义，乃象征天师府效法、寄寓阴阳变化之理，而天师居于太极的位置正表示天师有沟通人神，控制阴阳变化的崇高地位。武当山的整体设计依山水形势，自然得体，体现了道教“道法自然”的思想；而其建筑基本上是根据玄帝修仙的神话与传说来安排布点的[3]，人们朝山进香或沿路旅游，也就自然地温习回味着玄天上帝的有关故事，以及故事中包含的道教信仰，道教精神。至于宫观中的神像、七星旗、五雷令，如此等等，也都无一不体现着道教特有的神灵、宇宙观念和宗教修持方法。
总而言之，宫观是道教理念的体现，是道教特质的象征。它有很强的标志性，使得稍具宗教常识的人，一望而知它是道教特有的宗教场所，与其它宗教比如佛教、基督教有别。
二、道教文化整合的主要场所
道教文化是一个巨大的体系，包含着极为复杂极其繁多的成分。我们接触到它的常是其某一部分，但是，却总能感受到道教文化全体的特有的气质、氛围，觉察到其中有着别的世俗的或是宗教的文化——比如佛教文化和基督教文化，——所没有的气息。这是因为，道教文化是一个整体，它的文化精神，它所主张的宇宙观、人生观、价值观，以及表达它们的方式，渗透了它的每一组成部分。它是以整合过的、浑然一体的面貌呈现给世人的。然而，文化整合的内在要素固然是其根据，但也得有一定的时空条件。作为道教文化现实化、物质化的宫观，同时又是道教文化诸要素得以整合的主要时空背景。从这个意义上说，宫观是道教文化整合的粘合剂。
首先，宫观给道教文化诸观念要素的整合提供了载体。道教文化是一个巨大的体系，其中仅观念系统就十分庞大，凡有关其特殊信仰的理义以及存在于理义中的哲学思想、道德理想、神仙理论，建筑、绘画、雕塑、音乐等艺术作品，以及记载这一切的经书，都是其要素。这些观念系统，各有白己的独特性质和发展规律，也可以有相对独立的存在和历史。但在宫观中，它们常常汇合在一起，相互交融，不能截然分别。一个宫观是这些观念或曰其体现的综合体。它首先是依照一定的宗教理念建造的，已如前面所说，因此是各种教理教义表现得最为显然的地方。同时，在宫观中常置神像，绘有该宫观所奉主要神灵相关的故事。山西永乐宫，三清殿围绕着所供的元始天尊、太上大道君和太上老君，绘有大型壁画《朝元图》，气势雄伟，造型生动；纯阳殿所绘钟离权度吕洞宾故事，人物造型极其传神，但所有这些，都是和道教的基本信仰及永乐宫作为供奉吕洞宾(纯阳子)的特定功能相联系，生动的艺术形象中寓有深刻的教理，抽象的教理通过宫观建筑和艺术形象加以体现，几种因素相互融会贯通，共同营造着道教文化的整体。不仅永乐宫一处为然，一般的宫观也都莫不如此，只是其影响各有大小，质量各有高低罢了。宫观的各种成分，建筑、神像、壁画、楹联、碑刻，加上法事进行中的音乐，使得道教文化的观念要素组合在一起，又共同呈现给世人。
其次，在宫观中实现了道教文化中观念与行为、制度三者的整合。道教文化是一个整体，同时又内含着诸种基本成分。其中较大区分，有观念、行为和制度三大层面。在宫观中，它们也都被整合在一起。道教文化的行为系统，主要表现在意在控制自身变化的修炼之术，和意在控制鬼神及外物变化的符篆法术，这两者又都形成了行为的程式即斋醮科仪。而举行其科仪的场所，道人平时修炼和过宗教生活的场所，也主要地在宫观之中。所谓制度系统，主要是道教徒必须遵守的规戒，宫观和道教组织的制度规矩。广义地说，还包括相应的禁忌。它们体现着道教徒的信仰、道德和组织方式，而且是这些的保证。同时，道教的行为系统也受到其制度的约束。明四十三代天师张宇初在谈到为人行持道法与戒行的关系时说:“凡行持之士，必有戒行为先，次以参究为务。”[4]守戒甚至于比参究即学习研讨具体的操作方法更重要。宫观生活，本质上是在诸种制度制约下的生活。本来，在正一盟威道时期，天师设治，便有让道民在一定的规矩下正确地过好宗教生活的用意。《陆先生道门科略》：“天师立治设职，犹阳官郡县城府，治理民物。奉道者皆编户著籍，各有所属。令以正月七日，七月七日，十月五日，一年三会，民各投集本治。师当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名薄，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸会师治，对校文书。师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。会竟还民家，当以闻科禁威仪，教敕大小，务共奉行。如此道化宣流，家国太平。如此，则建立治所，原本有将“道化”即道祖的教化，通过宗教生活，学习、执行科禁威仪，即我们称之为制度的东西，加以检察，加以巩固。以后宫观从早期的静治中发育生长，成为遍布环宇的道教建筑设施，其所承担的举办科仪，检束道众，弘扬道化的功能进一步完备。宫观既是讲经说道之所，又是法坛，乃至于宗坛所在地——如正一派的万法宗坛，原就在天师府内，——而且各宫观除宣示、遵守道门共同规戒外，还编定清规榜一类特殊制度。因此王重阳当年设立教法，就以“住庵”为第一著:“凡出家者，先须投庵。庵者，舍也，一身依倚。身得依倚，心渐得安，气神和畅，入真道矣。”[5]
再次，道教雅文化与俗文化的整合也主要地完成于宫观之中。道教文化有高深的玄理，常人难以坚持的修行诀窍和磨难，但也有一般信徒能理解能参与的成分。前者雅而后者俗，前者处于高位而后者存于低位。然而在宫观中，或者说通过宫观，高位和低位，雅与俗，却和谐地结合在一起，自然而又和平，毫无冲突。毫无疑问，宫观是宣扬高层道教文化的重要的也许是主要的场所，所以古代宫观中有写经坊、法堂之设。“科曰:凡在观中皆须先造写经坊。当另立一院，勿通常人。”“科曰:凡法堂说法教化之所，宜在大殿后安置，务在容众多为美。”[6]这种宫观的说法，有专对道众的，当然比较地高深，但更多地是针对一般信众，自然以通俗易懂能便于大众接受为原则。雅与俗的界限于是不得不打破。观中的宗教活动，需要有高素养的法师来主持始能见信于民众，但是所有为民众而设的科仪又要被民众所理解、懂得，那就必须从形式、行动、音乐以及象征都采取老百姓喜闻乐见的做法。这样，道教法术理论的操作方法的艰深奥秘，便在一定程度上变成世俗能明白能接受。这又是一种雅与俗的结合。不仅如此，道观常是神道的出巡，神诞的庆祝，以及其它消灾祈祥活动的中心，这些从社会功能上划分属于民俗的活动，在宫观中，或以宫观为事实上的带动者，才得以开展。比如二月十五日太上老君生日，自唐以来其庆典便极受重视，宋以后大致沿袭不替。南宋都城杭州，“天庆观递年设老君诞会，燃万盏华灯。供圣修斋，为民祈福。士庶拈香瞻仰，往来无数。”[7]与之相近，玉皇大帝的生日也有类似的民俗活动。清代苏州地区的风俗，“正月初九日为天诞(按:即玉皇生日)，清真观道侣于庭设醮祀玉帝，俗名斋天。”[8]明清以来，吕洞宾在民间信仰极盛，吕祖祠也是民间敬神庆典活动的重要中心。不单单是这些尊神，一般说来，凡在当地有一定影响的宫观，在此类民俗活动中都占着一时一地的中心位置。与神诞庆典、神道出巡等相联系，宫观往往成为民间文艺娱乐大展示的场地。旧时，戏院只在都市中才有，一般民间的唱戏，常与酬神相关，所以大一点的宫观例建有戏台，这样，它又为老百姓的看戏结上了缘。
总而言之，在宫观中，道教文化的雅俗两方都得到展示，而且是以雅俗共赏的方式；相互连接地出现在同一时空之下。
宫观的这种文化整合作用，使得它们不仅一般地保留着道教文化，而且将道教文化诸要素揉合在一起。这种揉合是不断地进行的，因而使得不同时代的风尚、道教内部的观念变化逐渐地融汇进去，从而体现了道教文化的动态整合。
三、道教文化传承的重要载体
宫观是道教文化存在的重要载体，同样地也是其传播的重要渠道，是道法传授的主要场所。
凡是一种文化要让人接受，首先要让人了解，人们总是先通过感觉去探测外在的陌生的世界。宫观，正是人们了解道教文化的可感可听可闻的地方，事实上，它们对大多数人来说，正是接触道教文化的第一场合。宫观的神像肃穆，香烟缭绕，钟馨和鸣，给人的这第一印象对于大多人都会留下深深的记忆。这最初的印象也许是肤浅的、表面的，但毕竟是生动的活生生的，与仅来之于传闻或者书本的有很大不同。宫观，尤其是著名宫观，往往是一方旅游胜地，可以吸引四方来客，具有极其广泛的群众性、平民性。还在本世纪二十年代，著名的历史学家顾颉刚先生在调查北京市郊区的妙峰山香会的时候说过一段很有见地的话:“承受香火的佛道教庙宇是各地方都有的。例如我们苏州，有玄妙观，北寺，七子山，穹窿山，上方山，观音山……许多地方。但这种地方的势力并不大，不过受到百里以内的香火。势力大的，如浙江的西湖和普陀，山东的泰山，安徽的九华，山西的五台，四川的峨眉，广东的罗浮，江苏的栖霞和茅山……，它们可以吸致千里以内甚至于数千里以内的香火。所以然之故，只因它们的风景是特别好，能给与进香者以满足的美感，因此便在他们的意想中更加增神灵的美妙的仪态。北京的妙峰，确是京兆直隶一带风景最好的地方，那里有高峻的山岭，有茂密的杏花和松树，有湍急的浑河和潺湲的泉水。所以它能够吸收京兆及直隶北部(直隶南部的香火给泰山吸收去了)以至于侨寓京兆直隶的人的香火[9]。
顾先生这里是总说佛道教的庙宇，但重点在说供奉碧霞元君的妙峰山庙会。他仅仅从风景的优美来解释进香者的众多，也稍稍嫌简单了点，但他所说的宫观和寺院能吸引大批游人是事实，游人上山的主要动机是朝山进香，也是肯定的。当然其中也不乏一般的去看热闹的，也有极少数像顾先生等专门去做调查研究的学者。尽管游客不一定全部是香客，但在宫观中的观感，总多多少少使来者有了道教文化的初步认识。从这种认识出发，一部分人会产生出对其进一步研究的兴趣、冲动。至于诸多香客，正是从进宫观烧香或者参与祈祥求福，或超度亡灵开始，逐步增进了对道教的感情，加深了对道教文化的认识。因为宫观是展示道教文化的主要场所，自然也是道教文化传播的基地，如果用今天的话说，那么它们是一个个有力而又稳固的道教文化信息发布的源泉。
宫观是传道授业的基本场所。学习和研究道教及道教文化，可以通过多样的途径，从经书入手是一途，遇异人得法又是一途，其它因缘凑合也许是可能的又一途或几途。但是，最为经常的，仍是在宫观中拜师学艺。因为宫观是道法科仪主要的保存地，有宗坛性质的宫观还是符箓保管与传授的圣地，或者是全真派放戒的法坛。诚然，历史上有过道法不传黄冠的情况。南宋时宁全真传东华灵宝之法，有左街道录刘能真初嗣先生大法，后又大兴谤讪，致宁一度下狱，几遭杀身之祸，所以宁全真立誓说:“东华灵宝，上道宗派，真真相授，不可传黄冠。”宁全真这种激愤之言，在道教授受的历史上是特例。而且，他的这种主张，并没能够长期执行。元代，东华派重要传人是林灵真，他因累举不第，弃儒从道，舍其宅为观，称丹元观。三十八代天师张与材企其高，命其为温州路玄学讲师，继升本路道。三十九代天师张嗣成又授以灵宝通玄弘教法师、教门高士，委其住持温州天清观[10]。这样，绕了一圈，东华灵宝之法最终还是归于道观。其实，道法的保存，或可暂时置于私家，但要长期保管，数代传递不绝，原有一定的困难，而且，仅仅存放在某处的科仪本子是死物，只有使之不停传习，不停演示，不停行持，才能以活的形态流传不歇。这是就道法的传授言。道法是道教文化中基本的构成成分之一，适用于道法传承的结论，也同样适用于道教文化的整体。宫观里保留和传授的道教文化是活的生气勃勃的文化。因为它是与在现实中的道教徒的生活、培训及宗教活动粘合在一起的。
许多道教文化的产品，也穿越时间数百年甚至千年以上，在宫观中保留下来，有的已经成为珍贵的文物。此类事例，可以说是俯首可拾。武当山明代道教建筑群，泰山从山脚的岱庙，至沿途的斗母阁、南天门，到山颠的玉皇顶、碧霞祠，都已经与整个地域一起成为联合国承认的人类自然与文化遗产，不消说得。在古道观中保留的零散文物，那就更多了。茅山原有北宋皇帝所赐的镇山之宝八件，经历千余年的风风雨雨，现在仍保存着四宝:玉圭、九老仙都君印、镇心符和朱砂砚。其中玉圭不仅花纹奇特，而且导散热性能优于常物，温度常低于气温，故夏日有水气凝结于上，人称它会“出汗”；朱砂砚材料半透明，不知是何质料，哈气便可成水调朱砂，人称“哈砚”。这些，都是稀罕之物。不仅是像茅山、武当山、罗浮山这样的名山古观有种种稀世文物，就是跑到任何一座积有年月的宫观中，都能够饱览道教的文物，能够在今天，仍然感受到其古老深沉的气息。千年百载的神像，如同山西永乐宫壁画那样的艺术珍品，在全国的宫观中不知有多少。除了通常理解的古代人工造就的文物，在宫观中还有不少古树，他们也是活的文物。楼观台前的老君系牛柏，青城山天师洞的千年大银杏，龙虎山上清宫遗址传说天师手栽大樟树，都是或由道士手栽，或因道教传说的渲染赋予了特殊的文化色彩，至少也是由于道教宫观和历代道士的保护，才得以存活至今。香港道观的历史相对于这些古观要短，但即使在这里，也可以欣赏到青松观的盆景，蓬瀛仙馆的大灵芝。
宫观记载着道教文化演变的历史。一座宫观就是一部道教文化的活的历史读本，它是道教文化历尽沧桑的见证，是道教文化顽强生命力的体现。这使它具有深邃的历史和文化内涵，这一内涵是任何假古董所不会具有的。
四、当代道教文化创造与更新的能源
中国近百年来，以断断续续的步伐迈向了现代化，道教及其文化也发生了相应的变化。随着社会上和学术界了解道教的信息渠道的增加，道教文化进一步扩大了它的影响。它早已越出宫观，日益参与到一般人类文化的创造过程之中。研究和利用道教文化的，也不限于宫观乃至于不限于道教本身。然而，当代道教文化发展的推动，或者基础，主要还是宫观。当迈人二十一世纪的时候，道教的发展面临有利的机遇，也面临着竞争和挑战。其中极为重要的是，甚至可以说生死攸关的是，如何提高自身的文化素质，或者说提高自身的文化含金量，建设起能够适应当代社会，能够满足当代人需要的教义理论、行为方式和戒律规制，以及相应的艺术、道德、哲学学说等等，并且培养出能继承道教优良传统，又具备有现代创新能力的道教徒。要完成这些任务，其基地，主要仍是宫观。
这首先是因为，当代道教的存在方式，主要的是以宫观为基本单位。历史上道教的存在方式一向是以宫观为主要基地。不过，由于历代皇朝中的大多数对道教曾经给与不同程度的支持，也由于曾经有相当财力或者相当社会影响的知识分子入道，所以历史上在民间或者在所谓隐逸的人群中，曾有不少道教徒，他们当中有时会出现一些具备文化创造能力的人士，对道教和道教文化的发展起到一定的推动作用。前面提到过的东华灵宝的创始人宁全真，便是一个显著的例子。近代以来，世事变迁，社会结构与古代相比有很大差异。皇朝早已不存在，道教的发展完全依靠自立，而古代所谓士大夫的知识分子群体，早已演变成了主要是以科技谋生的工薪阶层，大部分不具备对人生对世界的终极关怀，对道教文化乃至于一般文化有兴趣者实为寥寥。这使得道教的存在和发展的重心进一步向宫观转移。正一派有散居道士，全真派有居士，他们与宫观道众一起，构成道教徒的整体。历史上，全真居士中有过不少对文化深有研究和体察的人士，直到近代，犹有如同陈撄宁先生那样的道教学者。但现代以来，这样的散处于社会又深有涵养的学者型居士便十分难得一见了。这与整个知识分子队伍的时代特点有直接关系。正一散居道士原本在整个道士队伍占有相当大的比例，同时他们虽然忙时做道场，闲时或做工或务农，但一般都保留着投师学艺，讲究法有师承，所以在保存和行持道法，传播道教文化方面起着重要的作用。然而这一群体的道法自创能力小，其法其学的更新主要仰仗于各宗坛，以及大宫观。近代以来，道教各宗坛相继处于不振，散居道士的道法更新更成问题，同时，囿于这一群体本身的文化素养，他们对于道教文化的其它方面大多较少才能。因此相比之下，目前的道教，其存在和发展是以宫观及其联合为主体。道教和道教文化的发展都是主要地依靠宫观，或者以宫观为依托。诚然，现在道教界有自己的联合组织，并且对于宫观的建设常起着指导作用，但相对而言，各宫观的经济的法务活动都基本独立，台湾、香港和澳门地区的宫观，则独立性更强。
其次，因为道教文化作为宗教文化，信仰是其核心。对其重视与否，有没有投身于中的兴趣，很大程度上取决于在信仰基础上产生的宗教感情。宫观的住持和道众，出于其宗教感情，过去曾经为维护、弘扬道教和道教文化作出过重大的努力，有的甚至于还为之流血牺牲。当今世事变迁，但大多数宫观的道众仍然保持着这种感情。这是他们不断努力推动道教文化研究和推广的主要精神动力。这一点，是一般同情道教的知识分子所不具备的，与仅仅也出于学术研究上的动机更不相同。道教文化的价值是多方面的，因而，人们对其优点和缺点，应当弘扬什么避免什么，有着不同的认识，实际宣扬哪些，批评哪些，便有很大的不同。对这一古老的文化体系，社会上的有识之士，肯定其中的合理因素的现今大有人在。然而其取舍，却因人而异。因此社会人士包括学术界对道教文化的肯定、褒扬，往往只限于某些侧面，他们只是在道教文化的大海中各取一勺饮罢了。全面地弘扬道教文化的工作，还要靠道教界自身来做，主要的便是靠宫观来做。各宫观住持和道众的宗教感情则是从事全面的道教文化建设的精神动力。
再次，这也与道教文化及文化研究必须具备相应的经济实力有关。社会上一般人士，即使对道教文化抱着一定的好感，有意于研究和发扬其中他认为有益于现代有益于人群的因素，也往往因缺乏财力物力的支撑而心有余力不足。而有此条件的目前看来也只有宫观，尤其是有较强经济基础的宫观。近年来，内地的著名宫观逐步修复，主其事者一般都是道教界自己，或者由道众依托某一宫观组成的修复委员会。宫观的建立是其他文化事业推进发展的基础，大宫观支持修复目前经济条件尚较差的宫观。或者修建新的宫观，本身是道教文化的延伸、发展，又为道教文化的整体发展提供着条件。其它诸如宣经讲道、出版期刊、培训学员、研究学术等等，也都离不开经济支持，当然其中不少都要依靠宫观以及宫观的联合体的经济实力。
诚然，宫观具有弘扬道教文化的条件、可能，但具体到某一宫观，是否愿意下大力气于文化事业，还与各宫观的住持对文化是否重视有直接关系。某些宫观的住持，限于本身的文化素质不高，学养既浅，对自身的文化追求也缺乏动力，拿了孟老夫子的一句话来形容，他们非不能也，是不为也。而相当一部分宫观的住持，则看到了增加宫观的文化素质的重要性，看到了在现代条件下，道教要立足于世界，要面对各种其它宗教和世俗文化的挑战，根本的在于本身特有的文化的魅力。因而他们努力于提高本宫观的文化含金量，也致力于道教学术、艺术诸方面的投入。有的办道教学院，有的办刊物，有的利用现代科技，建立网站让信众享用道教文化的资源，有的支持举办学术会议和学术研究：这是十分值得赞扬，也是非常值得总结的。
不管从哪一个角度看，道教文化在当代的存在主要依赖宫观，它的发展，也主要是从宫观中吸取物质的和精神的支撑。在这个意义上说，未来道教的面貌如何，是否兴旺，其基础，就取决于宫观的发展，尤其是它们的文化含金量。弘扬道教优秀文化，主要的基地在宫观，主要的重担也在宫观。
注：
[1] 《陆先生道门科略》。
[2] 《旧唐书·玄宗本纪下》。
[3] 参看王光德、杨立志：《武当道教史略》第四章第二节。
[4] 《道门十规》。
[5] 《重阳立教十五论》。
[6] 《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》
[7] 吴自牧《梦梁录》。
[8] 顾裕《清嘉录》引《昆新合志》。
[9] 《妙峰山》，上海文艺出版社影印本，第十三—十四页。
[10] 参看《灵宝领教济度金书》卷前《嗣教录》。
（《中国道教》2000年第3期）
