唐朝的道士中，事迹最为灵奇的莫过于张果，但神奇的传说，却淹没了他在道教史上的真实地位。及至明清以降，人们只知道八仙中的张果老，却很少去了解真实的张果。现在已出的各种道教史、道教思想史的著作，都没有张果的专题论述。而研讨其生平和思想的论文，也很少见到。其实，张果在盛唐时名噪一时，并非徒以神奇莫测眩世。真实的张果在金丹、胎息诸道术上造诣不凡，在道教理论尤其是哲学上有重要贡献。对他的生平和思想很值得深入探讨。
一、神秘的一生有众多的撰述
张果，“晦乡里世系以自神”(《新唐书方技传》)。《道藏·洞神部·众术类》载《玉洞大神丹砂真要诀》一卷，题“姑射山人张果纂”，“姑射山人”应是张果自号。按姑射之山，系《庄子》所载神人所居之山，看来张果确是以神人自居的。但《庄子》又说尧往见王倪等四子“藐姑射之山，汾水之阳”。故猜想张果应生于汾水之阳，“姑射山人”之号实有所寓意。所以他早年隐于中条山，往来晋汾间，在山西一带活动。武则天闻其名，遣使召，不就。后往来恒州山中。开元二十一年，玄宗召入禁中。张果自云：“我生尧丙子岁，位侍中”。其实貌只六七十(《新唐书·方技传》)。据说唐玄宗给张果饮以毒酒，害得他牙齿焦缩，张果当着众人敲去坏牙，傅以奇药，牙齿更生白洁。于是唐玄宗更加相信他有神术，乃想以玉真公主嫁张果，果竞不奉诏。不久恳辞还山，得到允许，并蒙“擢银青光禄大夫，号通玄先生，赐帛三百匹，给扶持二人”。至恒山蒲吾县，未几卒，或言尸解(同上)。
张果在武则天召见和玄宗初召时都曾佯死，想来则天的使者比较性急，便以死奏闻。但玄宗所派通事舍人裴晤则较有耐心。张果“见晤辄气绝仆，久乃苏”。晤能待其苏，所以终将之迎入朝中。这种“气绝”佯死之术，实际系高深的胎息术。唐书本传说他“善息气，能累日不食，数御美酒”，即是指其胎息功夫既深，又能辟谷不食。
张果原为隐者，他不像同时的吴筠、司马承祯等人那样广结朝士，从一些材料看，除曾被召入禁中一段时间外，平常与上流社会交往不多。所以人但以变化不测目之，对他的理论，行事反多不详考了。
其实，张果以道术著名于时，也有著作传世。《新唐书·艺文志》著录的有《阴符经太无传》一卷、《阴符辨命论》一卷、《气诀》一卷、《神仙得道灵异经》一卷、《罔象成名图》一卷、《丹砂诀》一卷。这个书目看来还是不全的，《道藏阙经目录》卷下即载《张果老绝句》和《通玄先生张果隐化法》二书，即《唐书》未曾著录的。
张果的著作一部分已佚，在明道藏中保留下来的尚有数种：《玉洞大神丹砂真要诀》(应即开元二十二年所上《丹砂诀》)、《玄珠歌》一卷，《道体论》一卷、《黄帝阴符经注》(其中说及得前人传，记云云，应即《新唐书·艺文志》所载《阴符经太无传》)、《还丹金液歌注》(题元阳子修、通玄先生注)。《元阳子金液集》中注语，疑亦出于张果。另外，《延陵先生集新旧服食气经》中引《张果先生服气法》，《诸真圣胎神用诀》中引《张果先生胎息诀》，可能摘自其《气诀》。
此外，另有几种题名为张果或被认为由张果假托草衣子的书，它们是《太上九要心印妙经》、《大还丹契秘图》、《真元妙道修丹历验抄》。卢国龙《试析张果内丹道的思想秘奥》(《中国道教》1989年第4期)即据为主要资料论述张果“内丹道”。其实，这几种书是否出于张果是值得讨论的。
先说后二种。此二种都收在《云笈七签》卷七十二，归入“内丹”。《大还丹契秘图》未题撰人。陈国符先生《道藏源流考》“草衣洞真子玄牙子元阳子”条，据《郡斋读书志》卷二道书类： “大还丹契秘图一卷，右草衣洞真子玄撰”，认为“玄撰”盖扶鸾降笔。又据《通志略》道家外丹：“草衣子还丹契秘图一卷，通玄子撰”(按：中华书局本《通志》作通元子，不过，一般说来玄、元常作通假)，指出草衣洞真子即草衣子，“通玄子即唐开元中张果，此盖张果所撰，依托草衣洞真子耳”。然而问题是，通玄子真的是张果吗？按张果称通玄先生，乃是唐玄宗御赐，并非自号。一般说来，御赐之名受之者和世人都以为荣，不会随便改动，且当皇上健在，也不敢随便改动。故通玄子是张果的可能性很小。《宋史·艺文志》载有洞元子通元子《通玄指真诀》一卷，此通元子或即撰《契秘图》者，但是否张果，却没有证据可以说明。至于《内修历验抄》题“草衣洞真子凝述”，如果没有讹夺的话，“凝”字应是草衣洞真子之名。卢国龙将之当成张果著作，可能源自前述陈国符先生的判断。前述判断既靠不住，将《历验抄》当成张果著作更成问题。总之，在没有更多证据以前，都不宜将此二书当成张果著作，更不能作为论述张果思想主要依据。
再说《太上九要心印妙经》，其《序》下题“仙人张果老述”，实际是伪托，证据就在《妙经》内容中。其《三一机要》曰：“夫三一者，三成一气也。上有神仙抱一炼神之道，中有富国安民炼气之法，下有强兵战胜炼金之术”。按此三言采之李筌文载道藏《阴符经疏·序》。所谓神仙抱一云云，据李筌云，骊山老母曾向他说：“《黄帝阴符》三百言，百言演道，百言演法，百言演术。参演其三，混而为一。圣贤智愚各量其分，得而学之矣。上有神仙抱一之道，中有富国安民之法，下有强兵战胜之术”。然而张果对李筌之说大加挞伐。他在《黄帝阴符经注·序》说：“近代李筌假托妖巫，妄力注述，徒参人事，殊紊至源”。这所斥的“妖巫”应就是骊山老母了。张果既斥其书，自然不可能纳其说入自己或自己所赞序之书。故此《心印妙经》为后人假托张果之说无疑。
二、饵神符飞雪与采玄珠的修仙之术
从现存张果著作看，其修仙之术，走内外兼修的路子，在这方面的著作，以开元二十二年所上《丹砂诀》和《玄珠歌》为代表。
《道藏·洞神部·众术类》载《玉洞大神丹砂真要诀》专论以丹砂为主要药材的炼丹方法。其所成的最终产物称神符白雪丹。按葛洪《抱扑子内篇·金丹》提及黄帝九鼎丹第二名神丹又名神符。“神符丹”为南北朝以来即流传的丹法之一。梁陶弘景曾为梁武帝合成飞雪丹，与此丹法就有些渊源。《道藏》中又有《太极左仙翁说神符经》(托名于葛玄专论神符丹的专著)。认为“神符”为九鼎丹中的第三鼎，但所述合丹方法笼统含混，张果的《丹砂诀》所用的方子，看来是远有端绪。从这书看，张果的炼丹法，属于硫、汞为原料的一派。《丹砂诀》的特点，甩药简约，主药只丹砂一味，其他辅药也只硫黄、赤盐，大鹏砂等少数几种，而所载的操作方法，也清晰详备，不用隐语庾辞。张果深信此丹有神效：“服之即奇功莫测，造化无穷，鸟餐成风，蛇饵为龙，人服神仙：坐致于风，立致于雨，玉女来侍，致给行厨，水陆毕备；画地成江河溪谷，拥土为山岳丘陵，握土成金，变枯朽为主荣，懵俗以为贤哲；——在意所欲，无所不为，服之当日冲天也。土石五金铄之化成宝也”(《玉洞大神丹砂真要诀第十六品造大丹》)。由此可以看出，张果追求的服丹神效，为冲举成神仙，且能随心所欲造成神妙莫测的变化，而对后者尤其津津乐道。征之他的行事往往使人觉得变化不测，看来与对此丹的信仰，是相合的。同时，他能在喝玄宗所赐毒酒之后用药自救，也说明他于丹药一道，确有相当造诣。
张果在致力于炼丹的同时，对内炼一道也有相当重视。本来，唐代道士中内外兼修的名人已有不少。比如唐初孙思邈既研究丹术，又研究医药，并著有《真气还元铭》，留下一个简捷的自我修炼功法。张果走的，也是内外兼修的路子。但其内炼之术，更接近于后来兴盛起来的内丹术。
论述内炼思想的现存著作，是《玄珠歌》。
《玄珠歌》以七言绝句三十首构成，首首不离“玄珠”，通篇构成一个完整的内炼决要。
按玄珠一词，语出《庄子·天地》：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。及使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎?’”所谓玄珠，“释文”引司马彪云：“道真也”。道之本真，智不能得，眼(离朱)不能视，言不能辩(成玄英“疏”吃诟，言辩也)，只能于无形无象中默而得之，故曰“象罔得之”(象罔，一作罔象)。象即形象，罔即亡，亦同于忘。故“罔象”即“亡象”，成玄英则释作“无心之谓”。不管怎么说，罔象得玄珠，即于无形无象无心之中获得道真。张果另有《罔象成名图》一卷，应与采玄珠一事有关，而且可能是阐述其内炼功法的主要著作，与之相比，《玄珠歌》则只能算得吉光片羽了。至于《玄珠歌》中玄珠一辞，虽源出《庄子》，解作“道真”也并不错，不过具体而言，却另有规定。
纵观《玄珠歌》三十首，其玄珠实同于内丹之“丹”，主要规定如次：
玄珠为命本。“宫阙楼台表道躯，不留命本敌洪炉，元神散走枯庭在，抛却玄珠一物无”。意思是常人将真神散尽，玄珠抛却，命的根本不保，岂能敌得住天地造化的大洪炉的煎熬？所以又说：“凡情积浊污天门，岂识玄珠性命根。生处莫令流浪去，当时清净不迷昏。”
玄珠作为命本，在人本身的元神、元精之中。元神散走，元精不结，自然玄珠无存。所以教人“冲和海里育元精，中有玄珠寿命成。”所以，所谓采取玄珠，宜向内里追求，即“向里修持坚固后，道成方识九霄君”，“若能不出长生宝，结作玄珠造紫微”。
采取玄珠，方能得道。“解采玄珠万恶除，尽令得道入清虚”。采取之法，在于以本身为天地，纳玄珠入丹田。“尘心不识体中天，空敬灵仪拟觅仙”。识得体中天，并要识得玄珠为日月融结，采之又无形迹。
“玄珠常处洞房居，日月融来浑太虚”。下手之处，当使之“归命入丹田”以真火烹真精，纳日月入黄道，“欲采玄珠日月奔，先须火发制灵根，朝元万过金精法，此是登真第—门。”
凡此种种规定，都与唐宋时兴盛起来的内丹术以神引精气结成内丹，使之作周天运行，及以离日坎月代指精气二者交融结成大丹等等思想完全相合。“玄珠”为内丹别名，“采玄珠”为炼内丹一法，当无怀疑。至于他不用内丹的术语而称作“玄珠”，正表现了张果当时，内丹的称呼尚不怎么普遍。虽说隋苏元朗已有内丹之说，学者稍知内丹[2]，但阅唐孙思邈诸人著作，并不专以内丹为事。与张果同时的刘知古作《日月玄枢论》，尊崇《参同契》，又反对用外药，似是以内炼解释《参同契》的“金丹”，但说得仍很含混。是内丹之说，在玄宗朝尚不普遍，也不成熟。宋金金丹南北宗，虽远祧魏伯阳，实却从唐末五代钟离权、吕岩一系直接传出。作为一种尚不太完备的内炼功法，所用名词不完全统一，并不奇怪。实际上，张果《玄珠歌》透露出，其修炼功法已有一个初步系统，对于炼什么，怎样炼，最终结果是什么，都已具体而微，可惜我们看不到其《罔象成名图》，无法了解得更加详细了。
前面说过，张果精胎息。《诸真圣胎神用诀》载《玉云张果老胎息诀》云：“丹田者生炁之源，一名丹田，二名精路，三名炁海，四名守宫，五名大源，六名神室，七名元藏，八名采宝，九名戊己，十名本根，皆是太和元炁居止之处。若存精炁于丹田，则得长生久视之道。凡修行之人行住坐卧，常含纳真息于丹田，则得元炁成宝，久炼而成仙矣。斯乃真人之胎息者也。”《玄珠歌》认为“不出丹元至宝成”，丹元亦即丹田；而《胎息诀》称丹田名“采宝”，采宝云者，应即是采玄珠。所以《玄珠歌》的功法，对于张果来说，是从胎息转向内丹之法，在理论上和功法上都更为精微。原来胎息之法，境界深时呼吸于脐，窈窈冥冥，恍恍惚惚，与内丹修炼颇为一致。但胎息一术主要以静心定虑，使呼吸绵长微细，久之口鼻无息而息于脐为功，在理论上并不像内丹那样有一个取自周天法象的模型，也不强调气走奇经八脉作周天运行。《玄珠歌》的功法，则用“乾符显出真金行”(按：内丹中有“火逼金行”之说)，安日月、焚真火等等，与后来的内丹术一致。宋以后内丹术大盛，胎息术被内丹所吸收，作为独立功法声势不大。张果由胎息进入内丹，在道术的发展史上是值得注意的。
当然，张果的这种内炼之术，并非个人独创，而是有所承袭。这在《玄珠歌》中有些蛛丝马迹。
《玄珠歌》第一首即指出；“乾符显出真金行，备在逍遥三卷书”。末首又云：“逍遥著述显虚无，不出身田指道躯，内秘分为上中下，寻踪尽道得玄珠甲。”按此“逍遥”系指人而言。《宋史·艺文志》录逍遥子《内指通玄诀》三卷，看来即是“内秘分为上中下”的“逍遥三卷书”了。这逍遥子应是张果的前辈，从张果的大为敬崇来看，很可能与之有师授关系。惜文献不足，我们无法了解得更多了。至于《玄珠歌》所述功法的远祖，则比较清楚地表现出是继承了魏伯阳《参同契》的思想，无庸赘言。
三、以道体论为中心的哲学思想
张果在道教理论上，也作过若干探讨。《玄珠歌》、《还丹金液歌注》中有谈功法的，也包含着对道教内炼原理的探讨。不过其主要的理论贡献尚在对道教哲学的探索，尤其是对“道体”问题的专题研究达到当时的一流水平。张果还山时唐玄宗制称“向以道枢，尽会宗极”，应非谬奖。
张果对道教哲学的探讨，留下的著作主要是《阴符经注》和《道体论》，而其精湛之作乃在后者。
《道体论》，题“通玄先生述”，分《老子道经上》、《问道论》、《道体义》三篇，但所论却集中在道与道体。形式为问答体，所论辩的问题环环紧扣，层层深入，有很强的逻辑联系。
道教的最高信仰为道，所以历来重视对道的讨论。不过道教理论家们论道的观点，大多散见于对《道德经》、《南华经》，《度人经》等经书的注疏之中，或者在论各种道术时作为理论前提加以阐述，虽然妙言隽语每每而有，但系统的论述毕竟不多。《道体论》洋洋一万一千言，提出和回答了道论中的一百五十来个问题，全面地探讨了道体的各种规定，从道与德、道体与物、道。体与空间、道体与现象、道体与教化、道体与是非、道体与修道等等诸多方面进行深入讨论。其理论的深度，逻辑的绵密，唐代道教徒中罕有其匹。这部精湛的大论涉及方面广，不是这篇短文可以全面介绍。这里只就它的若干内容和特点作些分析。
《道体论》理论上的出发点，是《老子》中的《道经》。在《道经》中，又抽出道、德两个范畴作为入手研究之柄。他认为：“夫浑然未兆，得丧无涯。名质既分，则凡圣义显。然凡不自悟，必积感以求通；圣不弃物，亦因机而设教，教绪弥纶，宁容穷数，约其一应之迹，所谓道德”。
所以“道德”二者，乃是圣人教旨中最根本的，自然也是修道者入圣人门庭的根本途径了。
所谓道，乃是“极妙环中，圆通物化，因通立称，故名为道”。而“德者，殊能广洽，合任无功，成迹可目，故名为德”。显然，道是从根本上支配着万物变化的东西，它本身没有内部区别，也不受任何物所障隔，所以称为“圆通物化”，“因通立称”。而德却表现出各种功能，广泛地呈现出其生物之迹。这是二者的区别。但是究其实，道德二者不过是一件事的两个方面：“道以圆通为宗，德以自得为义。圆通则无理而不通，自德则无性而不得”。推本溯源，道德两个范畴，是道的两种规定。前者以其本体而立名，后者以其应迹而论体。“道者圆通化始，德者遂成物终。生成既彰，二名斯显。息用归宗，即二常一。即二常一，故道无德外之通，德无异道之契。即一乃二，故道位化通，德标成遂。常一常二，二一圆通。圆通辨别，故名道德”。
这样看来，道德二者，都是世界生灭、万物变化的根本动力。道是一切变化的本源，但它本身既无内在区别，无形无象无功无迹，其具体的作用，都是由“德”来体现。假如换个角度，从物的角度来看，扬扬纷纭，千差万别，则物各有自得。不是离开自得之德，另有所谓道，物虽有自得，但自得而德，也并未离道。所以，歇用归宗，道德为一。但二者既在功能上有所不同，应称为二。道德是一，但不是毫无差别，说二，也不是截然分割，此即所谓“二一圆通”。
张果认为，综合一切空间和物质(“空无万有”的“混成之体”)与道是“亦一亦二”的关系。 “亦二者，混据体收彰名，曰道就体通为称，通收义分，故曰亦二。亦一者，道无别通，就收辨通，即无别收，收通为目，故曰亦一。”意即所谓混成，要在于收(综合、统摄)。收即包含多样性。而道之要在于“通”，通即没有内在差异，所以二者为异。但通收二者又是相互依存、相互包含的，所以又是一致的。从这个意义上说，道、物之间的关系可说是物即是道，道即是物。那么道体能否从现象界去把握呢?张果认为这问题不那么简单；
问曰：“道体可以无色论不?”
答曰：“不可以有色论，不可以无色论。若就寂而言，质状俱尽，故不可以有色论。若就混体而言，体混万物，物既有色，即物是色，何以可无色论?”
有色无色的概念取自佛教，但张果的这种主张却与佛教不同，而保持了道教的特色。原来佛教走的路子是精神的解脱，认为现象界都是虚妄不实的，而洁净圆通的佛性本身自不可以有色论。但道教素来是主张“形神俱妙与道合真”的，即是形体修炼与精神的修持具有同样重要的地位。既是形神兼修，显然不能单执于无色。表现在哲学上，道教一方面是强调大道无形，虚无洞达，另一方面又强调道气弥罗，化生万物，人要合道，仍以炼气下手。这样道与气二者可以相互规定，而道气又称妙气。妙气无色，但又可随机显色，比如，老子度关，可以理解成“玄元妙气”的“显质”。推广而言，万事万物，皆由妙气所化。“气以虚寂为称”，妙气本无色；“质因形碍自立”，有质即有色。但“质无别质，即气为质”，道气又不可以无色论。显然，这一观点，是与道教既修形又修神的宗教解脱途径一致的，也可以说，是为后者提供理论说明的。
总之，依照上面的分析，道是非有非无，不受形质所拘，也不是名言所能把握(“妙绝形名”)，但又是广包一切，无所不在(“体同万物”)。道体本虚寂，而圣人因机设教，有机则有迹。而修道者的入手之处则要“鄙粗迹显妙宗以可悟耳”。从有形有质隔碍之物，悟入无形无象妙极圆通的道体(“就隔辨通”)。渐此深入，达到玄之又玄的境界。这样张果又回答了“道”和“教”的关系，修道与合道的关系。
上面的分析，自然还是简略的，限于篇幅，对于他的道体理论介绍既不全面，对其所用方法也未作揭示，至于此“论”在唐代道论中的地位，更无法作出全面分析。这些，只能期以来日了。但是即此简单的分析，已可见到张果的理论深度。我们希望有更多的文章来探讨这篇煌煌大论，使对张果的哲学思想有更深的了解。
注释：
[1]今传本《阴符经疏》题名李筌，但根据刘师培考证实为袁淑真撰。但其《序》则自述逢骊山姆事，应当是李筌《阴符经序》或者其中的一部分。
[2]“内丹”一词已见南北朝时僧人慧思的《誓愿文》，但系指佛家正果，与道家金丹(《誓愿文》称外丹)对举，并非道教内丹。道教内丹渊源甚古，其专名起于何时不清楚，从苏元朗说起，只就现存文献记载而言。
（《中国道教》1992年第3期）
