魏晋玄学代汉代哲学而兴，可以视为中国学术思想史上的一场革命。在这场革命中，王弼实居首功。对此，一些研究者多已论及。需要进一步探索的问题是，王弼取得成功的原因何在?这可以归结为多方面，但单从学理上看，可以一言以蔽之曰：崇本息末原则之发现。崇本息末是王弼在《老子指略》中所提出来的一个根本性命题，作为观念，它不止是一个本体论的思想原则，而且也是一个创造性的解释学原则。王弼依据于这一原则诠释《老子》，进而诠释《周易》，从而打开了儒道会通、自然与名数之综合的理路，出色地完成了时代所赋予的理论课题。
一
为了说明问题，我们不妨接着汤用彤先生的话头说起。汤先生在论及汉魏学术思想变革之因时指出:“研究时代学术之不同，足当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。理由又可分为二：一则受之于时风。二则谓其治学之眼光、之方法。新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有玄统之玄学。”（《汤用形学术论文集》第214-215页）汤先生把汉魏学术变革之理由归之为新眼光新方法的发现，确是卓绝之见。从正始玄学的形成过程看，荀粲的“言不尽意”说，可以视为试图在寻找解释原典的新方法。但他把六经视为“糠秕”，视文字为无用之物，这说明他重在对汉代经学方法的批评，而没有完成建立新方法的任务。何晏注《老》、《论语》甚或《周易》，盛作有无之辨，提出了一些重要的玄学论题，对玄学的形成和发展，可谓有重大的贡献。其《道论》云：“有之为有，恃无以生。”（《列子·天瑞篇》注引）据此推测，贵无论玄学“以无为本”的命题，很可能为何晏所首发。又管辂评何晏易学思想特点说:“欲差次老庄而参爻象，爱微辞而兴浮藻。”（《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》）从这两句话可以看出，何晏援道入易及重义理(“爱微辞”)的易学倾向，似与王弼易学走的是一路径。但何晏的玄学思想并没有达到圆熟精微之境，未能成功的建立起来一个完整的、系统的、首尾一贯的玄学体系，若追索其因，也可以说与他缺少一个得当的学术方法有关[1]。王弼之所以高于同时代的人，就在于他在理解经典时找到了一个全新的方法。
但若说王弼玄学思想体系的确立纯依于得意忘言的方法，则需要进一步予以具体分析。据现存史料可以确定，王弼的《老子注》完成在先，《周易注》完成在后。[2]。诚如汤先生所说，王弼在解《易》时，首唱得意忘言之说。而且，他在解《老》时，所运用的方法也涵盖得意忘言的意义。如《老子注》首章对“可道”、“可名”和“不可道”、“不可名”的辨析，《老子指略》对“名号”、“称谓”的论说，即是其证。但严格说来，王弼在解《老》时，并没有明确地提出得意忘言的命题。我们固然不能说王弼对此丝毫无察，但至少可以说，得意忘言作为解经的方法尚未明朗化、形式化，处于潜存的状态。据此可以断定，王弼解《老》而契入宇宙本体的路径主要不是得意忘言观念，而首先是崇本息末观念。得意忘言和崇本息末不是相对立的两种观念，作为方法也不是相对立的方法，它们所关涉的都是体用问题。但二者的侧重点毕竟不同，前者自身的意义是一个方法问题，其中涵盖本体论的意义；后者自身的意义是一个本体论的问题，其中也涵盖方法的意义。从王弼的玄学思想体系建构过程看，他先是把崇本息末观念当作方法去解释《老子》，尔后把这一观念具体化为得意忘言的方法去理解《周易》的。
二
无论是王弼的得意忘言说，还是崇本息末说，皆关涉于对原典的理解原则，可以称之为解释学的原则。[3]汤用彤先生所说的“眼光方法”之新，其实也就是解释学原则的革新。解释学这一概念源于现代西方哲学，是一门关于如何理解本文的学问。在中国传统哲学中没有解释学这一概念，但作为一种原则却存在着。对于传统哲学说，解释学的原则特别重要，也有其特定的意义，这与其特殊的学术传统有关。在西方，哲学家在阐述自己的思想时，当然也不能完全离开对传统著作的理解，但他们不是依傍于传统去建构自己的哲学体系，而是往往采取批判的方式、或说除陈立新的重建方式去构筑自己的哲学体系，因此，西方人的解释学仅仅关涉于对传统著作的“理解”，而不是把这种“理解”当作自己的“思想”。反观中国哲学则不然。中国的先哲习惯于借助于解释原典而阐述自己的思想，他对原典的“理解”就是他自己的“思想自身”。但在不同的人那里，由于对原典的态度不尽相同，从而表现为两种不同的解释学倾向：一是还原性的解释学原则，一是创造性的解释学原则。
中国传统哲学这种以“理解”为“思想”的解释学倾向，可能与孔子所首倡的“述而不作”之说有关。《论语·述而》载孔子语:“述而不作，信而好古，窃比我于老彭”。据朱熹的看法:“述，传旧而已；作，则创始也。”（《四书集注》）“述而不作”意为只是“述旧”而不“创始”。实际上，孔子虽然“信而好古”，但并不是“述而不作”。他修《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《易》而作《春秋》，运用整理和解释传统文化典籍的形式以发挥自己的思想，赋予古典以新的内容，因而可以视之为“以述为作”。这实际是一种创造性的解释学原则。在先秦，解释学的原则尚没有成为一种建构思想体系的普遍性原则。先秦诸子虽然多少已经表现出重视传统的倾向，但大都不是重在借助解释古典来表述自己思想，而主要根据自己对时代的感受和对宇宙人生的体会直接阐述自己的观点，这在某种意义上可以说与西方的学术特点相类。到汉代，随着儒家思想统治地位和孔子圣人地位的确立，先秦诸子那种各抒己见、自由争鸣的学术气氛不复存在。在人们眼中，孔子是圣人，他自己有“创始”的资格。一般人不敢以圣人自居。因而也不敢有这种非分之想。或许受孔子“述而不作”说的影响，在汉代形成了一种“宗经征圣”（语见刘勰《文心雕龙·征圣》）的学术风尚。“宗经征圣”作为方法，即是经学的方法。皮锡瑞说:“经学宜述古而不宜标新。”（《经学历史》第277页）此一句道出了经学的特点。经学的根本任务在于证明经典的权威性，把握经典的“本义”，而不是重在说出自己的创见。在经学学者眼中，经典的文字是圣人思想的直接载体，因此，他们侧重于章句训诂的学术方法去发掘圣人的“微言大义”。这一方法，实即是“述而不作”的方法。从解释学的角度说，“述而不作”只能视为还原性的解释。但如果中国的学术思想仅限于“述而不作”，那意味着它只能在原地转圈子。事实上，中国的学术思想总是在前进和发展，呈现为一个不断上升、提高、翻新的过程。因此，准确地说，中国学术思想的特点并不是单纯表现为“述而不作”，而伴随之的是“以述为作”，即借助于解释原典来阐述自己的新思想、新观念。特别是那些不负时代期望、真正称得起哲学家的哲学家，他们往往能不囿于原典的文字，而是根据时代的要求推陈出新，赋予原典以新的内容和新的精神，甚或建构起来一个既依据于原典又高于原典的思想体系，体现为一种创造性的解释学的倾向。至少从汉代算起，王弼是开辟创造性解释学原则并运用成功的第一人。
三
在魏晋玄学史上，王弼所面临的主要理论任务，就是如何理解《老子》和《周易》这两部著作。其共同的目标是实现对汉代经学方法的突破，从“述而不作”的解释学的框架解脱出来。但由于《老》、《易》的性质迥然有异，即前者是道家的著作，阐述的是道家思想，后者是儒家信奉的经典，所蕴含的是儒家思想，因此，王弼的解释学原则在具体形态上必有不同。对于《周易》，王弼是以他从道家思想中所悟解的崇本息末观念去解释儒家思想，表现为援道入儒、以老解易的学术倾向。对于《老子》，则重在提炼其本体论思想，剔除其宇宙论思想；彰显老子哲学的精义，扫荡历来对老子思想的误解。这一解释学的工作，实质上是借助于老学来抒发己见，诠释玄理。这一工作乃是扬弃，是老子思想在新的历史条件下的进一步发展。王弼把这一解释学的原则概括为崇本息末的原则，同时把自己对老子思想理解为崇本息末的思想。
《老子指略》说:“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辨而愈惑。”王弼认为，《老子》一书讲了许多话，说了许多道理，但其中有一个“贯之以一”的原则，这就是崇本息末。崇本息末乃老子哲学的根本义理所在，也是老子哲学的真精神所在。理解老子，首先要把握住老子的根本义理或根本精神，万不可执着于个别文字。若对老子的崇本息末的道理真有体悟，就可以简御繁，一以统众，任何义理都可以明了。不得此要，随事而解，滞于文句，不仅会背离老学的根本义旨，而且会越讲越胡涂，越解越困惑。这就是王弼所揭示的理解老子的根本原则。这一解释学原则指明了契入老学义旨所应该遵循的路径。
从义理内容上说，王弼所说的“本”指本体道、无、自然及无为而言。所谓“崇本”，也就是“贵无”，顺应自然之道而无为。“崇本”的另一面是“息末”。息可作止息之义，因此，“息末”也即“体无”，指主体化解种种执著牵累而提升精神境界的实践工夫及无之境界。息亦作生息、养息之义。无不能离有而虚悬，因此，圣人体无而必应物，崇本而必息末、亦即统末、举末。在《老子指略》中，王弼有一段话对崇本息末的哲学义蕴进行了高度的概括。他说:“然则《老子》之文，欲辩而诘者则失其旨也；欲名而责者则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施。崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有。无责于人，必求诸己。此其大要也。”王弼所论及的老子思想义旨，涵涉以下几个既相互区别又相互联系之层次。一是“论太始之原以明自然之性”。所谓“自然之性”，指道体之“无”而言。无为“太始之原”，亦即宇宙万物之本，落在生活实践上说，表示“崇本”或“贵无”之义。王弼认为，了解了这一点，就把握了“幽冥之极”，宇宙人生的根本而不至于迷失方向。二是“因而不为，损而不施”。所谓“因损”，意即顺应自然之性，重在表示“崇本”一面。所谓“不为不施”，意即不逐末，重在表示“息末”一面。圣人不为不施，自觉地化解对末用的执着，此即工夫。由此工夫，即可上达无之境界。但“崇本”和“息末”并非二事，而是一事之两面。“因损”即“不为不施”。故“崇本”即“息末”，境界即工夫。“不为不施”即“因损”，故“息末”即“崇本”，工夫即境界。两个方面的统一，亦即体与用的统一。三是“守母存子”。“守母”所显现的是“崇本”、“贵无”、“体无”义，“存子”所显现的“统末”、“举末”义。主体“守母”而不失本，必能“存子”，达到全有的目标。四是“贱夫巧术”。此是落在治世方术上说，所关涉的是自然与名教关系问题。“崇本息末”涵盖“名数本于自然”之义。“崇本”即崇尚自然而无为。自然无为必不执于名教。不执于名教反而能全名教治世之功，此即“息末”或“存子”义。若对此不识，必专执于名教自身。名教脱离自然之道，便流于“巧术”之类。能“贱夫巧术”，不在名教上生心，则名教自全。“贱夫巧术”所彰显的“名教本于自然”义，可以说是“崇本息末”观念的理论归宿和理论目标所在。
照王弼上面所说，这几层义蕴便是老子哲学的“大归”、“大要”所在。了解了这一点，也便了解了老子哲学的根本精神。不能把握这一点，专在表面文句上下功夫，必然会背离老子哲学的义旨。这几层义蕴，说到底只是一个崇本息末观念。崇本息末观念既是王弼所理解的老子哲学的精蕴所在，也是他理解老子哲学的根本理路所在。
王弼把崇本息末看成是老子思想的宗旨所在，本质上是一个创造性的解释过程。《老子》39章说:“贵以贱为本，高以下为基。"26章说:“重为轻根”、“轻则失体”。这些说法，显然含有崇本息末的意思。从《老子》一书五千言看，其思想实质确实亦在崇本息末。但老子毕竟没有把本末对称，也没有提出崇本息末的命题。因此，把老子哲学所暗含的崇本息末观念发掘出来，并且予以进一步地提升、凝炼、发挥，需要一番创造性的解释工作，需要经历一个酝酿过程。
四
《庄子·天道》说:“虚静恬谈，寂漠无为者，万物之本也。”这一句话可以说是“以无为本”观念的雏形，而且是落在主观心境上讨论万物本体问题，可以说与后来王弼的着眼点非常接近。倘若再前进一步，有可能从中概括出崇本息末之说。但汉代黄老道家却沿着宇宙论的理路前进，遂使老子的崇本息末观念被悬搁起来。
司马谈《论六家要旨》说:“以虚无为本，以因循为用。”从字面上看，“以虚无为本”也可以直曰“以无为本”。如果向上看，追求万物生成之本，这一命题可以说包含着崇本息末、即形而上的意义。如果向下看，这一命题则落入现象界，讨论的是形而下的宇宙论间题。司马谈是黄老道家学者，黄老重视的是精气说。冯友兰先生认为，司马谈是以养生讲起，然后把养生之道用到治国。人之生是形神之合，神形离则死。形指人的身体，神即稷下道家所讲的精气。形所存留的精气越多，身体就越健康，精气少则生病，精气尽则意味着死亡。所以神和形不能过于劳累，过于劳累，形神就要分离。统治者要保持自己的形神不分，他就必须无为。君主无为，臣下做具体的事，则是有为。君主的工作就是看臣下办事的成绩是不是与他所说的或所担任的职务相符合。（《中国哲学史新编》第三册第13—14页）可见，司马谈所说的“以虚无为本”，其立论的基础为精气观念，所关注的是“具体事物”、“拘于构成质料”，而不是“究心抽象原理”或“进探本体存在”。后来的黄老道家讲无论有，皆属万物构成的思维模式，所凸显的是老子的宇宙论思想而不是本体论思想。
在先秦，儒家亦喜言“本”，涵盖本末之辨的意义。《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”《孟子·离娄上》：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《中庸》：“中也者，天下之大本也。”《大学》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”儒家重本，亦可以说是“崇本”。其所谓“本”，皆指心性或修身而言。与此相对应，政治之则，道德之化则可以说是末。儒家的本末之辨是以道德意识为根基，与道家一系完全异趣。
在汉魏之世，黄老学者之外的一些人非常明确地把本末对举，从不同的角度对二者的关系进行了辨析。汉末王符说:“凡为治之大体，莫善于抑末而务本，莫不善于离本而饰末。”（《潜夫论·务本》）魏明帝时，司马芝针对典农官弃农经商的现象说:“王者之治，崇本抑末，务农重谷。”（《三国志·魏书·司马芝传》）此所谓“抑”，相当于王弼所说的作“止息”义之“息”，所以“务本而抑末”或“崇本抑末”从字面看，也就是“崇本息末”。傅嘏与荀粲辩论时说:“能盛功名者，识也，天下孰有本不足而末有余者邪?”（《三国志·魏书·荀粲传》注引）意谓“本”不足则“末”亦不足，“本”足则“末”立。这一以本统末，末不离本的思想可以概括为“崇本举末”。无论是“崇本抑末”者的主张，还是“崇本举末”者的主张，虽然所关注的具体问题有别，但有一点相同，这就是他们都认为社会生活是一个多层次的矛盾整体，其中有的矛盾处于主导地位，有的则处于次要地位，为了有效地解决问题，就必须分清主次，善于抓住关键，万不可在枝节上下功夫。就汉魏学者思考问题的方式看，与王弼所说的崇本息末原则非常相似，因此，它有可能被王弼接过来，借用它来表述自己的老学思想。
传统的本末观念给王弼的崇本息末观念提供了丰富的思想资料。但王弼在理论上所进行的工作，既不是接着先秦儒家讲，也不是接着汉魏学者讲，而是接着老子讲。这是因为，先秦儒家和汉魏学者所讲的“本”，与王弼所理解的老子之“本”截然不同。就是说，先秦儒家和汉魏学者所理解的“本”，统统都是“末”，都属于现象界而不是本体界，亦即都是用而不是体。王弼认为，所谓“本”只能是无、道、自然或无为。“崇本”也只能崇此。先秦儒者和汉魏学者对此不识，倒末为本、执用为体，是应该反对的。
王弼对《老子》的理解，也不是接着汉代黄老道家说。以王弼对老子的特定理解为标准，黄老道家并没有领悟老子哲学的真精神。王弼说:“每事各为意，则虽辩而愈惑。”又说:“然则老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。”王弼所批评的这种拘于辞句、割裂文义、强行索解《老子》的看法，大概不是空说，很可能指的就是汉代黄老道家。汉代道家学者受儒家经学的影响，往往在一字一句上作文章，颇类于儒者章句训诂的经学方法。王弼所批评的对象是专指汉代黄老，这无关紧要，但可以确定的是，在王弼看来，要真正理解老子，那种事各为意、欲辩而诘、欲名而责的方法是行不通的。
但是，历代学者的重本观念，不可能不对王弼的解释学思想产生某种启发作用，特别是汉魏学者本末之辨，可以说为王弼理解老子提供了一条理路。剩下的工作，就是对业已形成的“崇本息末”观进行重新解释并沿着这条理路继续前进，去发现老子的真正义旨所在。王弼认为，老子的基本精神就是崇本息末。因此，必须以此为据去理解老子，不能受个别文句的拘束。王弼解释《老子》确实做到了这一点，他一方面紧紧抓住了老子的精神实质，另一方面又把与这一精神实质似乎相背的文句重新做出解释。这一理解过程，一方面是把汉代黄老道家的宇宙论扭转为本体论的过程，另一方面又是把儒家(包括汉魏学者)所理解的“本”置之于末用地位而实之以道家本体观念，实现儒道两家会通的过程。因此，王弼把崇本息末看作是老子思想的宗旨所在，其实也是他自己的思想宗旨所在，或者更为确切地说，是以老子思想为根基，结合时代的新要求而对之加以提升的产物。王弼解《老》，不是简单地重复老子的思想，而是“以述为作”式的创造性的解释。
五
在《周易略例·明象》中，王弼针对汉易象数学之弊，明确地提出了“忘象以求其意”的解《易》方法。由于这段文字较长，兹不具引。以王弼的论说看，这一解《易》方法是崇本息末原则的具体化，就是说，他依然是沿着崇本息末的理路而展开论证的。
第一，就象数的产生过程看，主体观念中先有某种情意，然后显之于象，系之于言，通过言象来表达意之内容。这是由意而象而言的过程。所谓“言生于象”、“象生于意”，所表示的就是这层意思。王弼的这一观念，可以说把意当作“本”，把言象当作“末”，由意而象而言的过程，也就是体显现为用的过程。
第二，就如何理解意的途径看，理解者不能离开言象，他必须借助于卦爻辞和卦爻符号才能得意。这是由言而象而意的理解过程。王弼把这一过程表述为“寻言以观象”、“寻象以观意”。这一过程，是由末而本，由用见体过程。
第三，言象为得意的筌蹄。从上面王弼所表述的言象意关系看，他并不排斥象数，不否认象数与义理之间的肯定关系。但王弼并不是把言象当作指实工具，而是当作指点工具，强调象数的象征功能。与言象相对待，意之自身也不是实物实理，而是形而上的意义世界。主体欲了解圣人之意，固然需要借助于言象，但言象对意只具有象征意义，而不是意之本身。若拘泥于言象，把言象看死，反而失意。王弼的这一观念，实与其老学中所指斥的“舍本逐末”说在理路上为一。
第四，王弼最后的结论是:“忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。”忘言忘象不是废弃言象，而是说既要借助言象，又不可拘于言象，如此，才得得意，把握《周易》文本的真精神。王弼的这一观念，实即其老学中的由末返本、守母存子之道。
不难发现，王弼是依据于崇本息末观念而确定解释《周易》之方法的。他强调易义理学的研究目的在于“得意”。这个“意”就是荀聚所说的“象外之意”、“系表之言”，它是言象所依据之“本”。这是一个形而上的意义世界或本体世界，但“本”不离“末”它必须借助言象这一象征性的工具来表现自身。王弼在《明象》中对汉易象数学派进行了批评。认为汉易的最大错误在于把象数当作指实工具，视手段与目的之间存在着直接性的肯定关系，因此，他们所做的基本工作就是“存言”、“存象”，专在末上着力，但却把“本”丢掉了，遂使圣人之真意隐而不显。王弼强调，象数与义理之间本质上是一种本末体用关系，这就决定了既不能离开言象去求意，也不能视末为本，专执于言象去求意，而只能以“忘言”、“忘象”的方式去领悟那超越于言象之外的意义世界或本体世界。这一方法，便是“忘象以求其意”。遵循这一原则，“义斯见矣”，才能把握《周易》的精神实质。显然，王弼“忘象以求其意”方法，其背后的根据是崇本息末观念。
王弼所倡导的“忘象以求其意”解《易》方法，固然不能说儒家对此丝毫不察，但它作为解释学的原则，在儒家的著述中确实找不到现成的答案。不可否认，《易传》提出“立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”，最后归结为“无言”，这显然具有方法论的意义，但如何把言意象统一起来，实现以言到象到意的过渡，《易传》并没有明言，没有提出一个系统的、严整的解释学原则。如果说它在《易传》中存在着，也是处于潜存、隐蔽的状态。即使说《易传》实际上在运用它，但也是不自觉的。其实，王弼“忘象以求其意”的方法，可以说直接源于庄子。《庄子》一书中的《天道》、《天运》、《外物》三篇文章，对言象关系进行了系统的分析。庄子首先肯定“迹，履之所出”，亦即言由意生；复指出“迹非履”，“迹非所以迹”，亦即“意之所随者不可以言传”，点明了言意之间无对应性的关系；最后提出了“得意而忘言”的命题，主张摆脱名言的束缚去追索文本的基本精神。庄子的言意之辨，显然具有解释学的意义。但庄子不是解《易》，因而没有论及象，他只是以一般哲学意义上论说言意关系，而且，庄子强调言意之间的对立，视典籍文字为尘垢，有着割裂言意关系的倾向，王弼不可能完全照搬。王弼所进行的工作，第一步便是消解庄子割裂言意关系的倾向，恢复言对意的指点功能，第二步便是把经过改造的庄子的言意观念引入易学，对《易传》的“立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”作出创造性的解释，把其中有可能所隐含的解释学原则彰显于世。这是一项艰巨的综合儒道的理论探索活动。它始于荀聚，中经何晏，成于王弼。但何以在荀、何那里未能建构起来一个系统的解释学原则，这大概与他们缺少王弼那样的崇本息末观念有关。王弼之所以能获得成功，盖得力于其老学中的崇本息末观念。
“忘象以求其意”的方法，为王弼注释《周易》提供了极大的自由度。王弼的《周易注》的基本特点可以概括为两点:一是否定了汉易象数学派的繁琐形式，扭转了汉易以宇宙论为理论根基的质实心灵，挺显了一个形而上的本体世界；二是“攘老庄虚无之论，专于人事”（晃说之语，见《玉海》卷三五《汉易传》），把儒家所重视的“人事”，亦即政治人伦视为末，把道家所重视的“虚无”之道视作本，从而把自然与名教有机地统一起来，完成了会通儒道的理论任务。关于此，笔者另有专文评论。我们要强调是，王弼在《周易注》所进行的工作是一种创造。这一创造是继承与革新的统一，又是理论与方法的统一。这是易学史上的一场革命，是玄理易对象数易的挑战。王弼易学革命成功的原因固然很多，但从理论的层面看，就在于他发明了崇本息末的原则并能自觉地运用它去解释《周易》。
总之，王弼的《老子注》、《周易注》在汉魏学术上具有划时代的意义，其中贯穿崇本息末的解释学原则。研究王弼的玄学体系是如何建构起来的，首先应对此有充分的注意。
注释：
[1] 据《世说新语·文学》载，何晏“见王弼自说注《老子》旨，何意多所短，不复作声，但应诺诺，遂不复注。”又《南齐书·张绪传》载:“(绪)常云何平叔所不解《易》中七事。”这两条史料说明，何晏的玄学理论尚未成熟圆通。
[2] 《老》注先于《易》注，王葆玹有详考，见《正始玄学》第163-166页。
[3] “解释学”这一概念，是余敦康先生率先引入王弼玄学的。见《何晏王弼玄学新探》第四章《王弼的解释学》。
(《中国哲学史》1998年第3期)
